US Senator John McCain , Kim Âu Hà văn Sơn
NT Kiên , UCV Bob Barr, Kim Âu Hà văn Sơn
Nguyễn Thái Kiên , Kim Âu Hà văn Sơn, Cố vấn an ninh đặc biệt của Reagan-Tỷ phú Ross Perot,Tŕnh A Sám
Viet Nam The Real Story Videos
Chiến Tranh Việt Nam Videos
Sức Mạnh Chính Nghĩa Videos
Hải Chiến Hoàng Sa Videos
TRIẾT HỌC ẤN ĐỘ
(03/26/2011)
Tác giả : Nguyễn ước
1
Bối cảnh lịch sử và và văn hóa
Đời sống, tôn giáo và nền triết học gồm nhiều triết hệ của tiểu lục địa Ấn Độ phô diễn một hỗn hợp phong phú và đầy kinh ngạc. Được phát triển từ hơn ba ngàn năm trước, chúng gồm các ư tưởng, các thực hành và các phong tục xă hội. Tại Ấn, không có một tôn giáo thuần nhất, cũng chẳng có một nền triết học độc nhất; đúng hơn, với nhiều cách thức am hiểu và liên hệ với thế giới, triết học Ấn Độ cũng như Ấn giáo, là một kho tàng chứa đựng các ư tưởng được bảo lưu một cách rộng răi, trong đó một số ư tưởng này cổ đại hơn một số ư tưởng khác tới cả ngàn năm.
V́ thế, trước khi đi vào chương này, chúng tôi muốn lưu ư người đọc rằng thuật ngữ ‘Triết học Ấn Độ’ và ‘Ấn giáo’ ở đây chỉ ngụ ư khái quát. Cả hai được dùng theo lối của người Tây phương hoặc của người ngoài Ấn Độ để tiện việc khảo cứu các ư tưởng và các thực hành được t́m thấy ở xứ sở bao la và diệu vợi ấy.
Đôi nét đất và người
Trước hết, Ấn Độ không là một quốc gia thuần túy; nó chịu ảnh hưởng của nhiều dân tộc đă lần lượt xâm chiếm nó. Ấn là một tiểu lục địa mênh mông, ngày xưa bị chia thành nhiều tiểu quốc. Ngày nay, sau khi hai nước Pakistan (Tây Hồi) và Bangladesh (Tây Hồi) tách rời, diện tích c̣n lại là năm triệu cây số vuông - rộng gấp hơn 15 lần nước Việt Nam. Ấn có tới 14 ngôn ngữ sắc tộc, hằng trăm thổ ngữ. Ngôn ngữ chính là tiếng Anh và tiếng Hindu. Khí hậu rất khắc nghiệt. Miền bắc gần Hi mă lạp sơn lạnh buốt. Miền nam nhiệt đới ẩm, sương mù. Nông nghiệp là chính tuy người dân chỉ có thể canh tác trong mùa hè, đầy gió mùa và mưa dầm. Cho đến giữa thế kỷ 20, thiên tai và nạn đói triền miên đe dọa.
Ấn Độ là vùng đất ḥa trộn cả Đông lẫn Tây do bởi kết quả tự nhiên của sự gặp gỡ giữa các nền văn hóa, giao lưu thương mại và những cuộc ngoại xâm. Theo công tŕnh khảo cổ khai quật và các bức tranh trong hang động, nền Văn minh Thung lũng Indus có ít nhất là 5.000 năm trước Công nguyên (TCN), trước cả Babylon, Ai Cập và Hi Lạp. Từ mấy ngàn năm nay, tôn giáo và hệ thống đẳng cấp xă hội là những nguyên nhân xung đột chính, chi phối mạnh mẽ sinh hoạt văn hóa và xă hội.
Ấn Độ là thiên đường của đủ loại h́nh tôn giáo, từ mê tín sâu sắc, với những lư thuyết trái ngược nhau và các vị thánh, khất sĩ, ẩn sĩ, hiền giả và người vô tín ngưỡng. Theo thống kê năm 2001, người Ấn theo Ấn giáo 80.5%, Hồi giáo 13.4 %, Kitô giáo 2.3%, Sikh 1.9%, các tôn giáo khác 1.8%, không xác định 0.1%.
Ngược ḍng lịch sử, khoảng năm 1.500 TCN, người Aryan nói tiếng Sanskrit, xâm lăng Ấn Độ từ ngả tây bắc, đă t́m thấy ở đó có dân chúng Dravidian bản địa, với một nền văn minh tiến bộ. Người Aryan đưa vào Ấn tiếng Sanskrit và tôn giáo theo kinh Veda, kết hợp với tín ngưỡng bản địa làm thành Ấn giáo.
Phật giáo xuất hiện vào thế kỷ 6 TCN, lan rộng khắp miền bắc Ấn và được đẩy mạnh qua công lao của một trong các vị vua cổ đại vĩ đại nhất, đó là hoàng đế Asoka (k.269-232 TCN), kẻ cũng đă thống nhất hầu hết tiểu lục địa Ấn lần đầu tiên.
Quá tŕnh phát triển tư tưởng Ấn
Trước khi xảy ra cuộc xâm lăng của người Aryan, như đă nói ở trên, chúng ta có bằng chứng về nền văn minh bản địa trong khoảng từ năm 2.500 tới năm 1.700 TCN. Người ta khó đánh giá mức độ ảnh hưởng của Văn minh Thung lũng Indus lên sự phát triển của tư tưởng Ấn Độ, nhưng có những bức tượng nhỏ về các thần nam và thần nữ, trong đó có một bức giống các h́nh ảnh về sau của thần Shiva và một tư thế tập luyện Yoga, gợi cho thấy những người dân thượng cổ ấy đă có những đóng góp trực tiếp vào nền triết học và tôn giáo về sau.
Cũng có thể sự pha trộn người Aryan nước da nhạt hơn với cư dân bản địa nước da sậm màu hơn đă tạo ra một cấp độ các hiện tượng tôn giáo và xă hội tại Ấn Độ, trong đó gồm cả hệ thống đẳng cấp vốn ảnh hưởng rất lớn lên lối sống và tư tưởng Ấn Độ từ hơn hai ngàn năm nay.
Những cuộc xâm lăng về sau không thể không để lại dấu ấn. Từ khoảng năm 500 TCN, có một ḍng người Parsi lũ lượt tuôn vào. Họ là tín đồ Bái Hỏa giáo của Zoroaster, tên Hi Lạp của Zarathustra, sống khoảng thế kỷ 6 TCN, phát sinh từ Ba Tư. Sau đó, từ năm 300 tới năm 100 TCN, Ấn có giao lưu với người Hi Lạp, khởi đầu từ cuộc đánh chiếm dưới quyền chỉ huy của Đại đế Alexander (356-323 TCN).
Người A Rập xâm lăng, thiết lập nền cai trị Muslim vững chắc ở miền Tây Ấn vào thế kỷ 8. Người Hồi giáo Thổ Nhĩ Kỳ kiểm soát miền Bắc Ấn từ năm 1200. Đế quốc Hồi giáo Mogul vĩ đại được thành lập từ năm 1526, đặt trung tâm tại Delhi và kéo dài tới năm 1857. Ấn Độ bắt đầu giao dịch thương mại với Tây phương kể từ khi Vasco da Gama, nhà thám hiểm người Bồ Đào Nha đặt chân đến vào năm 1498. Sau những bước chân thăng trầm của người Hà Lan, Đức, Pháp, đất Ấn bị người Anh cai trị từ đầu thế kỷ 19 cho tới năm 1947.
Dân số Ấn hiện nay đă hơn một tỉ người, có triển vọng sẽ đông hơn Trung Hoa. Tới hôm nay, cùng với nhịp độ toàn cầu hóa và sự phát triển của công nghệ thông tin, Ấn Độ ngày càng tiếp nhận văn hóa phương Tây, mà trong đó tiếng Anh là một lợi thế. Không kém người Hoa, người Ấn di dân gần như có mặt khắp nơi trên thế giới, từ các đảo quốc Thái b́nh dương tới Đại tây dương, nhất là khu vực Trung Mỹ và Bắc Mỹ. Tính tới đầu thế kỷ 21, trong 6 người dân trên thế giới, có khoảng 2.5 người gốc Ấn và Hoa.
Với một quá tŕnh lịch sử và phát triển văn hóa như thế, hẳn không thực tế nếu nh́n tư tưởng Ấn Độ và kỳ vọng sẽ lập thành một hệ thống triết học nhất quán và duy nhất. Nó là tầng tầng triết học xă hội với lớp lớp siêu h́nh học trừu tượng và tôn giáo.
Các thời kỳ phát triển
Có một cách đi vào đúng hướng và nh́n chính xác qui mô bao la của tư tưởng Ấn Độ cùng những thực hành của nó là xem xét trong tương quan với từng thời kỳ khác nhau. Mỗi thời kỳ có một quan tâm cá biệt, tô màu vẽ sắc cho nền triết học ấy. Tuy thế, thật khó xác định thời điểm cho từng thời kỳ v́ hầu như người Ấn Độ thuở ấy ít quan tâm tới niên đại. Chúng tôi dựa đôi chút vào sự phân chia niên đại của Radhakrishna, qua Nguyễn Đăng Thục trong Triết học Đông phương, NXB Thành phố Hồ Chí Minh, 1997, tập 3, với nhiều bổ túc nội dung.
1. Thời kỳ Veda và anh hùng ca : Giai đoạn đầu từ năm 1500 tới năm 600 TCN. Đây là giai đoạn dân Aryan thiết định dần dần trên đất Ấn và truyền bá văn hóa, văn minh Aryan. Bắt đầu với thi ca Rig-Veda tự do, khởi hứng để dần dần hệ thống hóa vào các Upanishad. Kinh Veda được kết tập như một một phối hợp tư tưởng Aryan với nghi lễ cúng tế của các sắc dân bản địa.
Giai đoạn hai từ năm 600 TCN tới năm 200 SCN. Đi từ các Upanishad đến các Darsùana, quan điểm triết học. Nó gồm những tác phẩm thần thoại Ramayana và Mahabharata trong đó có Bhagavad Gita.
Chúng ta có bằng chứng thành văn về thời kỳ sớm sủa này, nhất là sự hợp thành đại tác phẩm Veda, mà mối quan tâm chủ yếu dường như là Dharma — trật tự hợp lư và chính đáng của xă hội nói chung và của cá nhân trong xă hội nhằm thành tựu cuộc sống ḥa điệu và hạnh phúc.
2. Thời kỳ kinh học : Bắt đầu từ năm 200 SCN với sáu triết hệ cổ điển của Ấn Độ và dư hưởng kéo dài cho tới hết thiên niên kỷ thứ nhất. Trong thời kỳ này, mối quan tâm chủ yếu chuyển từ Dharma trật tự hợp lư và chính đáng về mặt thế tục qua tới Moksa, niềm khát khao giải thoát khỏi thế giới luân hồi bất tận. Dù hết thảy những ǵ nói thuở trước về Dharma vẫn c̣n thích đáng, lúc này, triết học Ấn quan tâm mới mẻ hơn tới sự giải thoát tâm linh cá nhân Moksa, và đặt nó lên trên cùng, thậm chí cao hơn Dharma.
3. Thời kỳ kinh viện : Đợt thứ ba của tư tưởng Ấn Độ bắt đầu vào khoảng giữa thiên niên kỷ thứ nhất SCN. Lúc này nhấn mạnh lên sự sùng mộ, tận hiến (Bhakti) cho đấng thần linh tối cao do mỗi người chọn lựa. Ở đây, mục đích không chú trọng lắm tới sự giải thoát khỏi chu kỳ luân hồi cho bằng sự hiệp nhất với đấng thần linh ấy trong và qua cuộc sống trần thế của ḿnh.
2
Một số khái niệm căn bản
Brahman
Chịu ảnh hưởng của Do Thái giáo, Kitô giáo và Hồi giáo, từ ngữ ‘Thượng đế’ được dùng trong tư tưởng Tây phương là để biểu hiện một thực tại vừa có tính sáng thế vừa có tính nhân cách. Thượng đế ấy được mô tả như một nguyên nhân vừa không bị tác động vừa tác động lên mọi sự, nhưng đồng thời cũng là đấng thần linh có nhân cách mà người đời có thể dâng lời nguyện cầu và đấng ấy có thể nghe tường tận từng lời cầu nguyện.
Từ ngữ cảnh Tây phương, chuyển mắt nh́n sang Đông phương, ta thấy t́nh thế có hơi khác. Ở cấp độ tôn giáo đại chúng, Ấn giáo có hàng ngàn thần linh nam và thần linh nữ — mỗi vị trấn nhậm một phạm vi ảnh hưởng cá biệt, hoặc có tính địa dư hoặc liên quan tới một khía cạnh đặc thù trong cuộc sống. Thí dụ thần đầu voi Ganesa được cho là mang lại vận hội may mắn và thành quả học tập, do đó, được tôn kính đặc biệt bởi những ai liên quan tới sinh hoạt ấy.
Ngoài vô số thần linh Ấn Độ, có ba vị thần tối cao, theo lối tam vị nhất thể, tiêu biểu cho các khía cạnh bổ sung nhau của sự sống:
a. Brahma: Thần sáng tạo.
b. Visnu: Thần ǵn giữ.
c. Siva: Thần hủy diệt.
Các khía cạnh có tính nền tảng ấy trong quá tŕnh biến đổi của thế giới đều được thừa nhận và khắc tạc chân dung bằng cách thể hiện thành h́nh tượng tương ứng với mỗi vị thần và tùy vào khái niệm của mỗi triết hệ đối với vị thần ấy. Tuy thế, thần Brahma, vị đệ nhất trong tam vị, thường được đặc biệt biểu hiện bằng màu đó, bốn đầu, bốn cánh tay cầm chén thánh có chân, cây cung, quyền trượng và kinh Veda.
Thế nhưng, ở quá bên kia ba thần linh ấy là ư tưởng về Brahman — Đấng Phạm Thiên tối thượng. Từ ngữ này dùng để biểu hiện một thực tại tối hậu, bao gồm toàn thể vũ trụ với vô số các nam thần và nữ thần. Brahman được xem là thực tại vô h́nh, ở bên trong và ở chung quanh mọi sự. Brahman là Đại ngă. Hết thảy các thần linh khác biểu hiện hữu hạn một khía cạnh của Brahman và làm cho ngài trở thành vô h́nh.
Brahman là cái tuyệt đối bất biến và vĩnh hằng, thực tại tối thượng và phi nhị nguyên. Các tôn giáo và triết thuyết nhị nguyên, dựa vào sự tồn tại của một Thượng đế có nhân cách (personal God), không thể nào biết tới một cái ǵ tương đương với khái niệm Brahman. Với sự trừu tượng hóa, và ư niệm về Ư thức tuyệt đối, không thể hiểu Brahman theo lối duy lư. Chỉ cần có ư định cụ thể hóa một chút là giản lược Brahman thành Ishvara, Thượng đế trong một triết hệ Ấn Độ mà ta sẽ đề cập ở phần sau.
So với triết Tây : Đối chiếu với các thuật ngữ Tây phương, ta có thể là người theo thuyết độc thần (monotheism) khi tin rằng chỉ có một vị thần thôi; cũng có thể theo thuyết đa thần (polytheism) khi tin rằng có nhiều vị thần; hoặc theo thuyết vô thần (atheism) khi tin rằng chẳng có thần linh nào cả. Thật thế, trong triết học tôn giáo tại Tây phương, các triết gia dành phần chủ yếu cho nỗ lực chứng minh có hay không có Thượng đế. Vấn đề ấy không thật sự có ư nghĩa khi ta nh́n vào tư tưởng Ấn Độ.
Cá nhân mỗi nam thần hay mỗi nữ thần hiện hữu dưới dạng các h́nh tượng ghi tạc họ. Họ cũng hiện hữu như những biểu hiện cho một khía cạnh đặc thù của cuộc sống. Nhưng người Ấn Độ không xem họ hiện hữu độc lập và tách rời với thể xác. Không được xác định nơi tọa lạc, họ là các khía cạnh của thực tại được tiêu biểu bằng tranh tượng của mỗi vị thần.
Nói cách khác, thật khó đặt vấn đề Brahman có hiện hữu hay không. Theo một ư nghĩa nào đó, ngài ở bên trên khái nệm về hiện hữu. Bạn không thể hỏi một cách hợp lư rằng thực tại có hiện hữu hay không, do bởi đơn giản rằng thực tại là thực tại; điều duy nhất bạn có thể làm là xem xét và tranh luận về bản tính của thực tại.
Cũng giống như thế, có những h́nh tượng của các thần nữ được dùng để tiêu biểu cho những khía cạnh khác nhau của đời sống. Thế nhưng tất cả đều có chung một điểm là biểu hiện cho năng lực sinh hóa của người nữ (sakti). Chúng ta sẽ xem xét bản tính và thao tác của quyền năng sáng tạo sakti ấy trong chương nói về Tantra.
Tóm lại, tư tưởng Ấn Độ lập luận rằng có vô số thần linh, mỗi vị là một cách biểu hiện cho thực tại tối hậu và đơn nhất, cái được gọi là Brahman — Đấng Phạm Thiên.
Âm tiết AUM
Brahman đôi khi c̣n được biểu hiệu bằng âm tiết AUM — đọc là OM. Người Ấn có thể ngân âm tiết AUM lên một cách khoan thai, âm thanh vang vọng theo ba tiếng đi liền nhau, từ lồng ngực, rồi tới cổ họng và cuối cùng tới đỉnh đầu ḿnh. Theo Nguyễn Đăng Thục (1908-1999) trong sách đă dẫn, ba tiếng ấy tiêu biểu tam vị nhất thể của Brahman. A cho Brahma: ngôi sáng tạo; U cho Visnu: ngôi bảo vệ; và M cho Siva: ngôi hủy diệt.
Người ta tin rằng sự chấn động của các năng lực cung cấp sự sống cho toàn thể vũ trụ, phát ra từ Brahman nhưng nó cũng tiêu biểu cho sự hội tụ toàn bộ cá nhân con người trong một phô diễn đơn nhất. Việc ngân lên âm tiết ấy trong thực tế chạm tới toàn cơi vũ trụ, làm tăng thêm sức mạnh nền tảng trong các Upanishad về sự hiệp nhất của Đại ngă Brahman và Tiểu ngă Atman của cá nhân mỗi người. Nó là một biểu tượng tôn giáo cho quan điểm hiệp nhất thực tại nền tảng, có tính độc thần thuyết.
Atman
Trong khi thực tại tối hậu được gọi là Brahman, th́ bản ngă cá nhân của mỗi người được ngụ ư tới bằng Atman, đôi khi có thể được dịch là ‘linh hồn’ hoặc ‘tiểu ngă’ hay ‘tự ngă’, một thuật ngữ dùng để chỉ cái Ngă đích thực và bất tử của con người, theo quan điểm Ấn Độ giáo. Như chúng ta vừa đề cập, và sẽ bàn tới nữa ở phần sau trong chương này, một trong những ư tưởng chủ chốt của các Upanishad và của triết hệ Vedanta về sau, là sự hiệp nhất hay ḥa nhập của Atman vào Brahman.
Bất kể sự hữu hạn thể xác của bạn trong thế giới này có liên quan tới yếu tính thật sự hoặc bản ngă bên trong ḿnh, bạn vẫn có khả năng dự phần vào thực tại tuyệt đối và đơn nhất là Brahman. Do đó, ở một cấp độ nào đó, bản ngă được đồng hóa với cái tuyệt đối.
Atman và đẳng cấp
Tuy thế, ở một cấp độ khác, cái là con người, cả nam lẫn nữ, có thể được xác định trên một qui mô lớn dựa theo vị trí của nó trong xă hội. Đó là đẳng cấp của người ấy — có tính gia truyền nên gọi là tập cấp, varna. Varna nguyên nghĩa là ‘màu sắc’, có lẽ ban đầu có ư nói tới sự tương phản giữa những người Aryan xâm lăng có nước da nhạt hơn với sắc dân bản địa Dravidian có nước da sậm hơn mà họ gặp gỡ. Dưới bốn varna đó là những người ở bên ngoài hệ thống đẳng cấp — vô đẳng cấp (pariah) — và giữ địa vị hạ đẳng trong xă hội. Chúng ta sẽ lại đề cập chi tiết vấn đề varna trong phần nói tới cuộc sống và đạo đức học của người Ấn Độ.
Hệ thống đẳng cấp ấy không là hiện tượng xă hội ở bề nổi, nó có gốc rễ sâu xa hàng ngàn năm trong triết học Ấn Độ. Trong Rig-Veda, một trong các văn bản thiêng liêng và sớm sủa nhất của Ấn giáo, đă có giải thích về việc phân chia thần ngă (purusa), hoặc tính vũ trụ của mỗi người, căn cứ theo từng thành phần của người ấy mà sản sinh một bộ phận cá biệt của xă hội con người hoặc của đẳng cấp. Do đó, đẳng cấp được đánh giá là tấm gương nhân sinh phản chiếu cấu trúc nền tảng của vũ trụ, một cấu trúc trong đó có những dị biệt cố hữu liên quan tới chức năng và như thế, hàm ư giá trị.
Một chút ngẫm nghĩ : Hệ thống đẳng cấp của người Ấn, khiến cho ta có thể suy đi xét lại một số vấn đề như:
1. Có phải sự b́nh đẳng giữa người với người là không tự nhiên?
2. Có phải sự việc người Ấn thừa nhận những dị biệt căn bản trong xă hội là một kết luận hợp luận lư, xuất từ sự đánh giá khách quan trật tự tự nhiên?
3. Hoặc khía cạnh ấy của tư tưởng Ấn Độ chỉ đơn giản là sự giải thích duy lư hóa và biện minh hóa về sau, cho những ǵ đă xảy ra khi người xâm lăng áp đặt quan điểm của họ lên cư dân bản địa bị họ dùng làm công cụ?
Atman và Brahman
Tuy thế, khi nh́n cặn kẽ ư tưởng về bản ngă, chúng ta phải cân nhắc hai điều khác nhau. Một là bản ngă hiện thể trong một thân xác mà về mặt xă hội, nó được quyết định phần lớn theo tập cấp của nó. Hai là ‘Atma’, cái bản ngă trong quan hệ với cái toàn thể, được diễn tả là Brahman.
Các Upanishad lập luận rằng Brahman và Atman trong thực tế chỉ là một, rằng cái tôi (bản ngă) nền tảng th́ có tính cùng dàn trải với thực tại của vũ trụ. Có cách diễn tả khác, đó là có thể nói rằng chỉ có một thực tại duy nhất; khi biểu thị về mặt toàn vũ trụ th́ nó là Brahman, nhưng khi biểu thị trong bản ngă mỗi người th́ nó là Atman. Cũng c̣n một cách diễn tả khác nữa là chỉ một linh hồn: linh hồn ấy ở cấp độ vũ trụ là Brahman; linh hồn ấy ở cấp độ cá thể con người là Atman.
‘Hắn [Atman] là bản thân tôi bên trong trái tim, nhỏ bé hơn hạt gạo hay hạt lúa mạch, hoặc hạt kê: đây là bản thân tôi bên trong trái tim tôi, lớn lao hơn mặt đất, lớn lao hơn khí quyển, lớn lao hơn bầu trời, lớn lao hơn hết thảy thế gian này’.
(Chandogya Upanishad, quyển III. 14:3-5)
Câu chuyện minh họa
Kinh Veda kể chuyện chàng thanh niên có tên là Cvetaketu Aruneya. Sau khi theo sư phụ 12 năm, học xong kinh Veda, tới năm 24 tuổi chàng tự măn về học thức của ḿnh. V́ thế chàng bị người cha dạy cho một bài học.
Đoạn dưới đây, chúng tôi trích theo Nguyễn Đăng Thục trong sách đă dẫn, tt. 96-97:
"Cha nó bảo nó:
- Cvetaketu con ơi, con đă tự túc tự măn với cái biết của con, kiêu ngạo như thế chẳng hay có bao giờ con t́m hỏi cái biết mà nhờ đó người ta biết được cái ǵ người ta chưa học cũng như người ta đă học rồi, cái ǵ người ta chưa nghĩ đến cũng như người ta đă từng nghĩ đến rồi, cái ǵ người ta chưa hiểu cũng như người ta đă hiểu rồi không?
- Thế nào vậy, thưa cha, cái học thức ấy như thế nào?
- Con ơi! Th́ cũng ví như nhờ biết một ḥn đất sét mà người ta biết tất cả những ǵ bằng đất sét [tất cả sự đổi thay chỉ là ngôn ngữ danh từ, thực thể vẫn là đất sét, ghi thêm của NĐT] cũng như thế con ạ, đấy là cái học thức ấy vậy.
- Chắc hẳn những bậc sư phụ tôn kính của con không biết cái học thức ấy. V́ nếu các ngài biết th́ các ngài có giấu giếm con làm chi? Nhưng cha ơi, xin cha hăy dạy cho con.
- Được con ạ, con đi kiếm cho cha quả vả ở đằng kia.
- Thưa cha, đây.
- Bửa nó ra.
- Thưa cha, nó đă bửa rồi.
- Con thấy chi ở đấy?
- Thưa cha rất nhiều hạt nhỏ.
- Th́ con hăy phân một hạt ra.
- Thưa cha một hạt đă phân rồi.
- Con thấy chi không?
- Thưa cha, không thấy chi hết.
Người cha bèn giải thích:
- Sự thực con ơi, cái thực thể tế vi mà con không tri giác được chính là cái thực thể tế vi ấy mà cây vả này đă mọc lên được. Con ơi, con hăy tin rằng cái thực thể tế vi ấy đă tạo thành ra cả thế giới, toàn thể vũ trụ. Đấy là thực tại, đấy là ATMAN, Tự ngă. Chính con là cái ấy (TAT TVAM ASI), hỡi Cvetaketu."
(Chandogya Upanishad, quyển VI, 1:12-13)
Tất cả những ǵ chàng thanh niên học xong kinh Veda ấy t́m tới tận cùng tâm điểm của nó là ‘không là ǵ cả’. Thực tại có tính trung tâm đó th́ vô h́nh — cái hư không xuất hiện khi các vật cá thể bị chia thành những phần cấu thành nhỏ nhất của chúng — và cái đó là con người: ‘TAT TVAM ASI: Chính ngươi là cái đó’.
Con đường triết Ấn
Bản ngă chỉ tọa lạc và xác định về mặt nổi do bởi thể xác. Trên thực tế, Atman hằng cửu và vô tận trong chiều rộng. Và, không có sự khác biệt giữa Atman và Brahman.
Các khái niệm về Brahman (Đại ngă) và Atman (Tiểu ngă) cực kỳ quan trọng v́ dường như đặc điểm chủ yếu của tư tưởng Ấn Độ là cuộc t́m kiếm nhằm hiểu cho được lư do khiến thế giới xuất hiện đúng như nó đang là nó, bản ngă cá nhân có chỗ nào bên trong thế giới đó và cách mà bản ngă có thể khắc phục những ǵ làm nó khổ năo.
Phạm vi của đáp án cho những câu hỏi ấy chạy dài từ tính cách vô ngă và vô thần chủ nghĩa sang tới cảm giác sự hiệp nhất của cái tôi Atman với cái tối hậu Brahman rồi qua tới sự giải thoát bằng tận hiến cho một thượng đế Isvara có nhân cách.
Trong toàn bộ cuộc hành tŕnh ấy, người ta không làm triết học bằng phương cách lỏng lẻo, rời rạc. Triết học Ấn Độ không mang tính suy tưởng đơn thuần mà là kết liên mật thiết với ư tưởng về giải thoát — một khi đă am hiểu bản tính chân chính của vạn vật, con người được giải phóng khỏi ràng buộc của ảo giác, mê lầm.
Sanatana-Dharma
Sanatana là ‘thường trực, vĩnh hằng’. Dharma nghĩa căn bản là ‘trật tự của vạn vật’. Có thể hiểu cụ thể Sanatana-Dharma là ‘trật tự hằng cửu của vạn vật’.
Nó dựa trên khái niệm rằng thế giới này có cấu trúc và ư nghĩa phi thời gian, và rằng am hiểu điều đó cho phép con người sống ḥa hợp tận nền tảng với sự sống. Ở đây, chữ Dharma c̣n có ư nghĩa là ‘thực tại, chân lư’. Nhưng nếu chỉ hiểu Sanatana-Dharma là thực tại vĩnh hằng th́ có thể khiến nó bị giảm hạ thành một mệnh đề độc lập, khiến ư nghĩa của nó ra hạn hẹp. Hẳn sai lầm khi ta hiểu nó là chân lư theo ư nghĩa cô đọng của ngôn từ lư tính; nó là sự chứng nghiệm thật sự thực tại đúng như thực tại.
Hầu hết triết học Ấn Độ lập thành sự phân biệt rơ ràng giữa cái được tri giác với cái thực tại tuyệt đối nằm bên dưới các tri giác ấy. Nó nhận biết khả năng sai lầm do tri giác của con người gây ra. Thế giới tri giác của chúng ta được gọi là samsara, một thế giới tương đối, vô thường, luân hồi, chu kỳ bất tận của sinh và tử rồi lại sinh Người ta tin rằng bản ngă, bằng cách nào đó, bị mắc kẹt bên trong thế giới luân hồi và bị quyết định bởi luật nghiệp báo karma, do đó, nó bị bắt phải chịu đầu thai và tái sinh bất tận.
Ở đây, cần chú ư rằng Dharma là một từ ngữ rất thông dụng trong Ấn giáo lẫn Phật giáo. Một cách khái quát, ư nghĩa chính xác của nó có liên hệ tới ngữ cảnh sử dụng nó. Trong Ấn giáo, Dharma có nghĩa là chân lư hoặc thực tại hoặc lời giảng hoặc trật tự. Trong Phật giáo, Dharma là từ ngữ được dùng cho lời giảng dạy của Đức Phật, và do đó, là một trong Tam bảo Phật Pháp Tăng mà Phật tử t́m về nương náu. Nếu được dùng với dạng không viết hoa ‘dharma’ có nghĩa là ‘vật’ hoặc ‘hành chất’, những thành phần lập thành thế giới hiện hữu, thay cho ư tưởng ‘vật chất’ hay ‘nguyên tử’ của triết học Tây phương. Như thế, có thể nói quá tŕnh phân tích là để vén lộ các dharma từ cái mà các vật đa hợp h́nh thành.
Karma
Karma là một khái niệm ta có thể t́m thấy cả trong tư tưởng Ấn Độ lẫn Phật giáo và Kỳ Na giáo, dù người theo đạo Phật có thể hiểu karma có hơi khác.
Theo nghĩa đen, karma là ‘hành động’; cũng có thể hiểu là nghiệp, nghiệp báo, nhân quả, định mệnh.
1. Karma: một hành động thể lư hoặc tâm thần;
2. Karma: hậu quả của một hành động thể lư hoặc tâm thần;
3. Karma: tổng số những hậu quả của hành vi mà một cá nhân đă làm trong cuộc sống này hoặc cuộc sống trước.
4. Karma: chuỗi nhân quả của thế giới đạo đức.
Như thế, karma là từ ngữ dùng để gọi một quá tŕnh diễn tiến qua đó người ta tin rằng các hành động chính là các hậu quả dành cho người đă thể hiện chúng. Những hậu quả ấy không chỉ đơn thuần là kết quả hiển nhiên và thực tiễn của hành động, mà c̣n được xem là có tính tinh thần, tâm linh, trong đó nó ảnh hưởng lên cuộc hành tŕnh của Atman đi qua thế giới luân hồi.
Người Ấn giáo c̣n tin rằng các hành động được thể hiện trong một kiếp sống của một người sẽ ảnh hưởng lên những ǵ xảy tới cho người đó ở quá bên kia cái chết, dựa trên cơ sở rằng hậu quả chưa đủ mức chín muồi từ karma trong các kiếp sống trước sẽ tự chúng thao tác trong các kiếp tái sinh về sau.
Như được nhận thức một cách đại chúng, sự tuân giữ Dharma (thực tại, hoặc ‘luật tắc, trật tự hằng cửu’) ngay tại đây và bây giờ trong kiếp sống hiện tiền này sẽ đưa tới một cuộc tái sinh tốt đẹp hơn và tránh được những nghiệp báo xấu trong nhiều kiếp về sau.
Moksa
Kết quả của thực hiện sự đồng nhất của Atman và Brahman là moksa: giải thoát — được xem là thoát khỏi khổ năo và hữu hạn, hàm ư từ cái nh́n chật hẹp của bản ngă tới sự thức ngộ định mệnh vĩnh hằng của ta.
Như thế, moksa là giải thoát hẳn, giải thoát khỏi mọi mối ràng buộc trần thế, khỏi karma và chu kỳ tái sinh, luân hồi (samsara), nhờ hiệp nhất với Brahman và nhận thức thực tại tối hậu. Moksa là mục đích cao nhất trong bốn mục đích của đời người, mà ta sẽ bàn tới ba mục đích kia ở phần sau. Đối với người khao khát tâm linh, việc thực hiện moksa là mục đích tồn tại độc nhất của đời ḿnh.
Tất cả những ǵ chướng ngại trên con đường thức ngộ là avidya (vô minh), một trạng thái trong đó người ta không thể phân biệt tính chất phi thực tại và tương đối của vạn vật — vốn được tri giác trong phạm vi hữu hạn của thế giới luân hồi — với thực tại tối hậu.
Khái niệm vô minh được rút ra từ triết học Vedanta, có ư nói tới sự không biết của cá nhân cũng như của vũ trụ. Ở tŕnh độ cá nhân, sự ngu dốt, như đă nói ở trên, ngăn cản việc phân biệt tính thường trực (thường tại) và tính biến đổi (vô thường), h́nh thức và hiện thực. Ở tŕnh độ vũ trụ, nó là maya: ảo giác, ảo hóa.
Trên đây là các khái niệm cơ bản. Ở phần sau của chương này, chúng ta sẽ xem xét phương cách mà các triết hệ Ấn Độ khác nhau sử dụng để thăm ḍ.
So với triết Tây : Có lẽ cần chú ư rằng mục đích của người theo Ấn giáo là được thoát khỏi t́nh huống bắt phải chịu các kiếp sống vô tận. Việc tiếp tục chuyển qua một kiếp sống khác sau khi chết dù bản thân ta có thể phấn đấu cải thiện t́nh huống bằng cách tránh làm ác nghiệp, thực hiện thiện nghiệp, thế nhưng đó không phải là cứu cánh tối hậu. Cứu cánh tối hậu là không c̣n bị đầu thai. Quan điểm ấy tương phản với hầu hết quan điểm của Tây phương về sự sống sau khi chết.
Mặt khác, có những điểm tương đồng căn bản giữa sự tương phản về thực tại tối hậu với kinh nghiệm trần thế, và cách riêng, quan điểm của Plato về vai tṛ của triết gia. Đối với Plato, hầu hết người ta là tù nhân bị trói chặt và giam giữ ở cuối hang sâu. Họ chỉ nh́n thấy những phản ánh của các vật được ánh lửa sau lưng họ phóng chiếu lên bức vách trước mặt họ, mà Plato gọi là những chiếc bóng. Triết gia là kẻ nỗ lực thành tựu tự do và thấy rơ tự thân thực tại ở quá bên kia những h́nh bóng ấy.
Hầu hết tư tưởng Đông phương cũng có lược đồ giống y như thế — để thấy thực tại vô phân biệt, tương phản với ḍng chảy đầy tục lụy, biến đổi bất tận và rất bất toại của các biến cố.
3
Kinh sách và văn học
Kinh Veda
Khi người Aryan vào đất Ấn, phần kinh Veda được họ mang theo chỉ là những câu thơ theo truyền thống thi ca ở Ba Tư. Tới khoảng năm 1.200, một số nhóm tư tế Aryan mới phối hợp với các nghi thức và kinh lễ bản địa, san định để ghi nhớ và sử dụng trong các cuộc cúng tế. Tới năm 800 TCN, những tụng thi ấy được gom thành bốn cuốn kinh mà ngày nay được biết tới là các kinh Veda. Danh xưng ấy c̣n được phiên âm là Vệ Đà hay Phệ Đà. Như thế, Veda chứa đựng sự gặp gỡ một số văn hiến ở Tây Bắc Ấn Độ. Văn tự được dùng để ghi thành kinh là sanskrit, một ngôn ngữ thuộc nhóm Ấn Âu.
Kinh Veda được xem là kinh thánh của Ấn giáo, dùng làm căn bản định chuẩn, tựa viên đá thử vàng, cho triết học Ấn Độ. Những ǵ phù hợp với kinh ấy th́ được đánh giá là chính thống, và không phù hợp th́ bị cho là phi chính thống. Chữ Veda có nghĩa là ‘biết’, ‘minh triết’. Người Trung Hoa dịch là Minh luận. Các cuốn kinh Veda gồm khoảng 10.000 câu thơ xuôi. Tuy không được sắp xếp phân minh, nhưng kinh Veda, ngoài giá trị sách thiêng liêng, c̣n là đại tác phẩm tiêu biểu cho một nền văn học.
Bốn bộ kinh Veda gồm:
I. Rig Veda. Tán tụng minh luận. Cuốn quan trọng nhất, cung cấp hầu hết những giảng huấn cốt tủy. Nó là bộ xưa nhất trong bốn bộ — kết tập khoảng năm 1.200 TCN.
II. Sama Veda. Ca vịnh minh luận. Bao gồm các giai điệu và các thánh ca.
III. Yajur Veda. Tế tự minh luận. Cung cấp những chi tiết cần thiết khi thực hiện các lễ tế.
IV. Arthava Veda. Nhương tai minh luận. Bao gồm có các thần chú và bùa chú. Đây có thể là những sản phẩm gốc bản địa, có từ trước khi người Aryan xâm lăng.
Mỗi bộ kinh Veda lại được chia làm 4 phần:
1. Mantra tức thánh ca.
2. Brahmana. Phạn chí. Gồm những bài kinh cầu, thần chú, các nghi lễ dành cho giới tư tế. Có lẽ được kết tập từ năm 800 tới 600 TCN.
3. Aranyaka. Các bài dành cho các tu sĩ khổ hạnh. Thời điểm có lẽ từ năm 600 TCN.
4. Upanishad. Áo nghĩa thư. Các bài thuyết pháp, giải thích triết lư dành cho các nhà tư tưởng. Thời điểm có lẽ từ năm 600 tới 300 TCN.
Bài ca Sáng tạo
Để thưởng thức đôi chút hương vị của kinh Veda, chúng tôi mời bạn đọc một bài thơ trong Rig- Veda — qua bản dịch chân chất của Nguyễn Hiến Lê— mà Will Durant cho rằng ‘Bài thơ hay nhất là bài Thánh ca về sự sáng tạo vũ trụ, thật lạ lùng, chúng ta thấy một thuyết phiếm thần tế nhị và cả một giọng hoài nghi rất tôn kính trong bộ Thánh kinh cổ nhất của dân tộc mộ đạo nhất đó:
Buổi đó, hoàn toàn chẳng có ǵ cả, mặt trời rực rỡ kia không có,
Mà ṿm trời là cái khăn phủ mênh mang kia, cũng không có.
Vậy th́ cái ǵ trùm lên, che phủ, chứa chất vạn vật?
Phải chăng là vực nước sâu thẳm?
Thời đó không có chết — vậy mà không có ǵ là bất tử,
Không phân biệt ngày và đêm,
Cái Nhất, cái Độc Nhất, không có hơi mà tự thở lấy được.
Ngoài Cái đó ra không có cái ǵ khác nữa.
Tối tăm, và hồi đầu cái ǵ cũng ch́m trong cảnh tối tăm mù mịt — như biển cả không ánh sáng — Cái mầm khuất trong cái vỏ
Bỗng nẩy ra, duy nhất, dưới sức nóng nung nấu.
Thế là lần đầu tiên, ḷng thương yêu xuất hiện, nó là ḍng suối mới
Của tinh thần, các thi sĩ suy tư và thấy được trong ḷng ḿnh
Mối liên lạc giữa cái không được tạo ra với những vật được tạo ra.
Tia sáng đó chiếu ra, xâm chiếm hết, nó phát xuất từ trời hay từ đất?
Giống đă gieo và người ta thấy các năng lực cao cả xuất hiện
Ở dưới thấp là thiên nhiên, ở trên cao là quyền năng và ư lực.
Ai là người vén được màn bí mật? Ai là người cho ta biết
Sự sáng tạo muôn vật đó từ đâu mà có?
Chính các thần linh cũng chỉ xuất hiện sau này.
Vậy th́ ai là người biết được sự sáng tạo mầu nhiệm đó từ đâu mà có?
Đấng nào đă gây ra sự sáng tạo đẹp đẽ đó.
Là do vô t́nh hay hữu ư?
Đấng Tối Cao trên tầng trời cao nhất kia
Biết được — nhưng biết đâu chừng, có thể chính Ngài cũng không biết nốt."
(Lịch sử văn minh Ấn Độ,
NXB Văn Hóa, năm 1996, tt 58- 59)
Veda, đền thờ thần linh
Các kinh Veda dẫn nhập vào một đền thờ các thần linh Ấn Độ. Theo Will Durant trong sách đă dẫn th́ các vị thần đầu tiên trong các kinh Veda là sức mạnh thiên nhiên: trời, mặt trời, đất, lửa, ánh sáng, gió, nước và sinh thực khí.
Thần Dyaus (tức như thần Zeus của Hi Lạp và thần Jupiter của La Mă), mới đầu chính là ba tầng trời, và tiếng sanskrit, deva (nguồn gốc của tiếng Anh divine: thiêng liêng) ban đầu chỉ có nghĩa là rực rỡ. Rồi người ta nhân cách hóa những cái đó cho có thi vị mà tạo ra vô số thần: chẳng hạn trời thành cha, Varuna; đất thành mẹ, Prthivi; trời đất giao hoan với nhau sinh ra mây mưa, nhờ mây mưa mà có thảo mộc. Chính mưa cũng là một vị thần, Parjanya. Agni là thần lửa. Vayu là thần gió. Rudid là thần gió độc gây ra các bệnh dịch . Indra là thần dông tố. Ushas là thần rạng động. Sita là thần luống cày. Suria, Mithra hoặc Visnu đều là thần mặt trời. Soma là thần rượu, v.v.
Tầm quan trọng của các vị thần thay đổi theo thời gian. Dường như vai tṛ của mưa trong nông nghiệp biến Indra thành vị thần quan trọng nhất, căn cứ vào số lượng tụng ca hát dâng lên thần ấy. Agni không kém phần quan trọng v́ là ngọn lửa tế lễ và vũ trụ ấm áp. Soma cũng thế, v́ biểu hiệu cho rượu chè say sưa trong các nghi lễ cúng tế.
Như thế, trong các kinh Veda, những ư tưởng có tính vũ trụ và thế giới của các thần linh được thể hiện theo khía cạnh huyền thoại chứ không mang tính triết học. Nguồn gốc của thế giới được xem như một quả trứng, nổi bồng bềnh trên biển cả hỗn độn, hoặc bằng một h́nh ảnh nổi tiếng nhất như trong lễ tế thần ngă vũ trụ (purusa).
Chuyển dịch cuối thời Veda
Tới cuối thời kỳ Veda, theo nội dung của cuốn Arthava-Veda th́ dường như xuất hiện t́nh trạng không măn nguyện với các h́nh thức huyền thoại, từ đó chuyển tới việc nói tới asat (phi hữu thể hoặc phi thực) và sat (hữu thể hoặc có thực), trong đó, con người tâm linh chuyển dịch mục đích từ asat tới sat.
Thuật ngữ asat chỉ toàn bộ lănh vực ‘không thể biết được’, những ǵ nằm bên ngoài hữu thể, không thể hiểu được bằng ngôn từ và tư tưởng, và vượt ra khỏi mọi định nghĩa. Về sau, đó là cái ‘Tuyệt đối không’ mang tính phi nhị nguyên Vedanta. Ngược lại, sat là thực thể tuyệt đối, vĩnh cửu và thường hằng, đồng nhất với Brahman.
Chúng ta thấy có sự chuyển dịch trong các Brahmana (Phạn chí), từ cúng tế như một phương tiện bảo đảm hành động của thần linh sang tới tập trung vào chi tiết của chính lễ tế. Nghi lễ bắt đầu được xem là hiện thân của vũ trụ và duy tŕ vũ trụ, biểu hiện cho tự thân thực tại, và thực tại tuyệt đối đó chính là Brahman.
Trọng tâm ấy khiến người cử hành nghi lễ — giới tư tế Bà la môn — và các chi tiết tế lễ trở thành cực kỳ quan trọng. Các bài ca khổ hạnh Aranyaka ngày càng được đưa thêm vào các Brahmana, và như thế, thừa nhận rằng có thể lấy nghi thức tinh thần qua trầm tư mặc tưởng thay cho các lễ tế thật sự. Do đó, có sự triển khai tới các Upanishad, nghĩa là chuyển dịch từ việc cử hành lễ tế tới lănh vực suy tưởng siêu h́nh và trừu tượng.
Có thể diễn tả một cách giản dị quá tŕnh ấy một cách khác. Rằng có sự chuyển dịch từ sự sử dụng ‘ma thuật’ của lễ tế để ảnh hưởng lên các sức mạnh thiêng liêng qua việc cử hành lễ tế như một hành động phô diễn bản tính của thực tại cùng với ư tưởng cho rằng có thể thể hiện lễ tế một cách tinh thần, hướng tới ư tưởng vũ trụ có thể được am hiểu một cách lư tính và triết học.
Thử đặt hai câu hỏi
Trong các kinh Veda, việc tế lễ đúng nghi thức được xem là hành động giữ cho vũ trụ liền lạc nhau và cho nó một h́nh thức cấu trúc chặt chẽ. Hành động phát xuất từ nghi lễ cũng là một phương cách cung cấp ư nghĩa. Những ǵ diễn ra ở đó rơ ràng mang tính cách thừa nhận rằng con người có nhu cầu định hướng, một phương cách cho rằng bản ngă cá nhân có liên quan tới cái toàn bộ. Lễ tế của tư tế Bà la môn giữ cho thế giới liền lạc nhau, v́ không có cái nh́n thiêng liêng và riêng tư th́ thực tại không thể chuyển dịch từ bất định và hỗn độn thành một vũ trụ ngăn nắp và trật tự.
Như đă đề cập ở đoạn trên, chúng ta thấy dần dần có nhượng bộ sự suy tưởng trừu tượng hơn, nghĩa là nhường lối cho sự tiếp cận có tính ‘triết học’ hơn. Nhưng có lẽ ngang đây chúng ta cũng nên dừng lại đôi chút, để thử nêu lên hai câu hỏi quan trọng. Lư do v́ một trong những sức mạnh của nghi lễ là làm cho chúng ta có khả năng dự phần đầy xúc động, và những ngôn từ cùng cử chỉ trong khi tế lễ cuốn hút, làm mải mê cả tâm trí vô thức lẫn tâm trí ư thức. Vậy th́:
1. Trong hai phương cách, một là suy lư trừu tượng có tính triết lư, hai là cử chỉ điệu bộ hành lễ và sự tham dự vào nghi lễ, phương cách nào khiến cho con người có khả năng nắm bắt tốt nhất cảm giác về ư nghĩa và cứu cánh?
2. Bằng chỉ một ḿnh lư trí mà thôi, liệu chúng ta có thể nắm bắt được chân lư tối hậu không?
Chúng ta sẽ phải xem xét cả hai câu hỏi ấy trong các chương nói tới Mật Tông và Thiền Tông.
Các Upanishad
‘Upanishad’ — thường được dịch là Áo nghĩa thư: cuốn sách chan chứa những ư nghĩa uyên thâm — có lẽ có nguồn gốc từ ba chữ ‘upa-ni-shad’, nghĩa là ‘ngồi gần’ hoặc ‘ngồi dưới chân thầy’. Cụm từ Upanishad có ư nói tới những lời của một tôn sư giảng cho đệ tử ngồi gần ông nhất. Nói cách khác, sách dành cho đối tượng là kẻ được khai tâm điểm đạo hơn cho đại chúng.
Các Upanishad chính gồm 13 bộ nhưng thường người ta chỉ nói tới mười bộ, gọi là thập kinh. Ba vấn đề triết học căn bản trong đó là:
1. Advaita: Phi nhị nguyên. Linh hồn cá nhân, hay tiểu ngă atman đồng nhất với linh hồn vũ trụ, hay đại ngă Brahman.
2. Samsara: Luân hồi. Linh hồn bị giam hăm trong chu kỳ tử sinh đầy khổ năo và bất tận.
3. Moksa: Giải thoát. Linh hồn được thoát ra khỏi cơi hữu hạn bằng ư thức đồng nhất tính của nó với đại vũ trụ. Trong trạng thái hiệp nhất ấy, con người không c̣n khổ năo.
Trong khi các Upanishads sớm sủa nhất đi cùng một kiểu cách với các Brahmana, th́ theo với thời gian, càng về sau các Upanishad càng ít phản ánh văn chương Veda trước đó, và đồng thời, sức mạnh thiêng liêng của lễ tế cũng càng lúc càng được xem như là sức mạnh nằm bên trong và ở đằng sau toàn thể vũ trụ.
Trong Chandogya Upanishad (5:3-10) chúng ta có ư tưởng về sự tái sinh bị tùy thuộc vào các hành động (karma), và sự mô tả atman như một bản ngă cá thể tách biệt. Chandogya Upanishad cũng bao gồm câu chuyện về chàng thanh niên Cvetaketu vâng lời cha bửa hạt vả ra để thấy tận tâm điểm là ‘không có ǵ’, và đó chính là TAT TVAM ASI.
Trọng điểm của các Upanishad
Như thế, ta có thể cho rằng các Upanishad tŕnh bày những lời giảng có trước chúng bằng h́nh thức triết học mang tính nhất nguyên luận. Nói cách khác, chúng lập luận rằng có một thực tại duy nhất mà mọi sự tùy thuộc vào nó.
Vẻ ngoài của trạng thái tách biệt riêng rẻ — thí dụ giữa bản ngă cá thể: atman, và thực tại tối hậu: Brahman — chỉ đơn thuần là ảo giác; chân lư tối hậu là: chúng là một và chỉ một thôi.
Tuy nhiên, những am hiểu hôm nay của chúng ta về các Upanishads có lẽ bị ảnh hưởng của lối tŕnh bày chúng, mang tính triết học về sau, đặc biệt của triết gia Sankara Carya, người khởi xướng triết hệ Vedanta (xem phần các triết hệ).
Các sử thi
Tư tưởng Ấn Độ lập thành sự phân biệt giữa những cái được biết tới như là lắng nghe (shruti), vốn áp dụng cho các kinh Veda với hàm ư chúng là chân lư vĩnh hằng, và những cái được biết tới như là ghi nhớ (smriti), vốn có thể sử dụng loại h́nh văn chương nhưng không có địa vị chân lư vĩnh hằng ấy. Trong số các tác phẩm văn chương thuộc những cái ‘ghi nhớ’ có hai đại tác phẩm sử thi. Đó là Ramayana và Mahabharata.
1/ Ramayana: Tên của tác phẩm ấy có nghĩa là ‘cuộc đời của Rama’. Đây là trường ca sử thi đầu tiên trong văn học sanskrit, được coi là do thánh nhân truyền thuyết Vamiki viết. H́nh thức xưa nhất và thuần túy nhất của nó có gốc ở Bắc Ấn (thế kỷ 4 TCN) rồi qua nhiều thế kỷ, được sửa chữa nhiều lần ở Bengali.
Ramayana gồm 24 ngàn câu thơ đôi, chia thành bảy quyển (Kanda), mô tả cuộc đời gian truân của hoàng tử Rama và vợ là công nương Sita với sự bảo hộ của thần khỉ Hanuman; việc Ravana cưới Sita, cuộc chiến tranh chống lại quỉ sứ, sự trở về kinh đô Ayodhya, và cuối cùng cái chết và lên trời của Rama. Nhiều chuyện phiêu lưu mô tả rất sinh động và rộng lớn trong Ramayana cũng như nội dung phi thường của nó đă làm tác phẩm này, cùng với Mahabharata trở thành nguồn cảm hứng chính cho văn học Ấn Độ.
Cho tới ngày nay, tuy không là một tác phẩm có tính triết học, Ramayana vẫn được tôn sùng ở Ấn Độ và một số nước Đông Nam Á. Thần khỉ Hanuman thành thần hộ gia. Tại Việt Nam, có ít nhất hai bản dịch tóm lược tác phẩm này, hai vở chuyển thể thoại kịch và cải lương. H́nh tượng Hanuman thường thấy trên vách các chùa chiền Phật giáo Khmer ở nam bộ. Trong một câu thơ nhập đề của Ramanaya, người ta đọc thấy: ‘Kẻ nào đọc và lặp lại sách thánh Ramayana, nguồn gốc sự sống, sẽ được giải thoát khỏi tội lỗi và được lên trời’.
2/ Mahabharata: Mahabharata chứa đựng nhiều thứ, trong đó có tác phẩm triết học Bhagavad Gita, với thời điểm sáng tác có lẽ vào thế kỷ 2 TCN hoặc sau đó một chút. Đây là tác phẩm nổi tiếng nhất trong đại chúng so với mọi tác phẩm văn chương của Ấn Độ. Nó đánh dấu bước chuyển đổi quan trọng trong quá tŕnh phát triển tư tưởng triết học Ấn Độ.
Mahabharata gồm 106.000 câu thơ, chia ra thành 18 tập (parva). Người ta thường xem triết gia thần bí Vyasa là tác giả của nó, nhưng thật ra có nhiều ngưới biên tập và chữ vyasa theo tiếng sanskrit chỉ có nghĩa là người xếp loại. Sách tập hợp một phần lớn gia tài ngụ ngôn, cổ tích và truyện huyền thoại của Ấn Độ.
Chủ đề chính của Mahabharata là cuộc chiến tranh giữa hai họ Bharata thân thuộc nhau, trong đó họ Kauvara hung ác và họ Pandava đức độ; đối tượng tranh chấp là vương quốc do vua mù Dhritarashtra chia cho. Phần triết học chính của tác phẩm (tập sáu) là Bhagavad-Gita, sưu tập những lời khuyên của thần Krishna, một hiện thân của Visnu và là người hóa thân làm kẻ đánh xe ngựa cho hoàng tử Arjuna trước khi ông hoàng này ra chiến trường bắt đầu trận đánh kéo dài 18 ngày. Trong các lời khuyên ấy, Krishna giải thích rằng bản ngă atman th́ bất hoại và hằng cửu. Do đó, Arjuna không sắp giết bản ngă chân chính mà chỉ là giết thể xác, cái tựa như vỏ bọc ở bên ngoài.
Gita — tiếng thường dùng để gọi tắt Bhagavad Gita — cống hiến một tổng hợp nhiều lời giảng dạy đương thời của Ấn giáo trong khung khổ tổng thể niềm tin vào Thượng đế. Krishna tuyên bố rằng mọi hành động nếu thực hiện với động cơ vô ngă đều trở thành lễ tế, và rằng không thể nào rút lui khỏi thế giới này để chỉ đi theo thiên hướng tâm linh, cách tốt hơn vẫn là trụ lại mà hành động với cung cách vô ngă. Nói cách khác, nghiệp của ta tùy thuộc vào tính chính đáng của động cơ thúc đẩy.
Quan điểm ấy trở thành phương cách thứ nhất trong ba phương cách đạt tới giải thoát, đó là phương cách hành động (karmamarga). Nó được tiếp theo bởi phương cách tri thức (jnanamarga), và cuối cùng, phương cách tận hiến (bhaktimarga). Ở đây, quá tŕnh chuyển dịch của Ấn giáo có thể được diễn tả khái quát thành ba nhịp chuyển:
a. Tới quá bên kia nhu cầu tế lễ được đề cập tới trong các kinh Veda thời sớm sủa nhất
b. để đi tới phương cách tri thức và sự hiệp nhất đầy bí nhiệm do các Upanishads cống hiến,
c. và rồi đi nữa, tới điểm thành tựu giải thoát qua sự hiến thân cho đấng thần linh tối cao là Thượng đế.
Sau thời Gita, ta tới thời kỳ Ấn giáo cổ điển, được tiêu biểu bằng các trường phái triết học vĩ đại. Nhưng điểm cần để ư trước khi đi vào các triết hệ ấy là chúng không hoàn toàn mới mẻ; chúng có nguồn gốc từ nội hàm của những lời giảng dạy trước đó.
4
Các trường phái triết học chính thống
Có thể chia triết học Ấn Độ thành các trường phái khác nhau. Việc chấp nhận thẩm quyền của các kinh Veda và lấy đó làm định chuẩn là hai yếu tố xác nhận tính chính thống (astika) của một trường phái; ngược lại, nếu không chấp nhận th́ bị xem là phi chính thống (nastika). Bị xếp vào loại thứ hai có truyền thống Phật giáo và Kỳ Na giáo.
Trong các trường phái chính thống, có sáu triết hệ. Chúng ta sẽ lần lượt xem xét ban đầu là một cặp, sau đó lần lượt từng cái đi liền nhau trong bốn triết hệ c̣n lại.
I. Nyaya và Vaisesika
Hai triết hệ này được xem xét sóng đôi v́ tuy ban đầu, vào khoảng thế kỷ 4 TCN, chúng độc lập với nhau, nhưng về sau cả hai hiệp cùng nhau. Nói chung, công lao hiệp nhất ấy thuộc về Gangesa, một nhà hiền triết sống khoảng thế kỷ 12 SCN. Từ đó, cả hai làm thành một hệ thống triết học duy nhất.
Nyaya, nhân minh luận, có nghĩa là luận lư học, con đường đưa tới kết luận, với tác phẩm nổi tiếng nhất là Nyaya-sutra. tác giả tương truyền là một người trong ḍng họ Gautama; có người bảo sống khoảng thế kỷ thứ ba TCN, có người lại bảo thuộc thế kỷ thứ nhất SCN.
Triết hệ Nyaya quan tâm tới tri thức luận (epistemology). Nói cách khác, nó nêu vấn nạn làm thế nào chúng ta biết được rằng cái ǵ đó là đúng, là chắc chắn. Như thế, thí dụ, nó lập luận rằng chúng ta có bốn nguồn chân xác của tri thức: tri giác, suy ra, chứng cớ, và đối chiếu. Dựa trên bốn nguồn đó, Nyaya sắp xếp một cách có hệ thống để quyết định rằng chúng ta có thể biết cái ǵ.
Ṇng cốt luận lư của triết hệ này là ngũ đoạn luận, chứ không tam đoạn luận như của Aristotle. Ngũ đoạn luận của Nyaya gồm: định lư, lư đo, đại tiền đề, tiểu tiền đề, và kết luận. Thí dụ:
1. Socrates phải chết;
2. V́ ông ấy là người;
3. Người nào cũng phải chết;
4. Mà Socrates là người;
5. Vậy th́ ông phải chết.
Vaisesika, thắng luận, cũng c̣n được gọi là vệ thế sự luận, nghĩa là ‘cá biệt hoặc đặc thù’. Tương truyền phái này do Kanada đề xướng. Danh xưng ấy có nghĩa là ‘người ăn nguyên tử’ nên người ta ngờ rằng đó chỉ là một nhân vật hoang đường.
Triết hệ Vaisesika quan tâm tới siêu h́nh học. Nói cách khác, nó muốn biết cấu trúc nằm bên dưới và thực tại của kinh nghiệm con người. Nó tiến hành quá tŕnh thăm ḍ, bắt đầu từ các hành chất (substance) căn bản của đất, nước, lửa và không khí, cùng các phẩm tính đặc thù của vị giác, màu sắc, sờ và ngửi.
Vaisesika lập luận rằng có thể phân chia mọi sự ra những thành phần nhỏ rồi nhỏ hơn nữa, và rốt cuộc ta tới cái ǵ đó mà về mặt lư thuyết, không thể phân chia nữa. Cai đó nó gọi là paramanu — có thể tạm gọi là nguyên tử. Do đó, mọi sự là những hợp thành của các paramanu.
Triết hệ này lấy kinh nghiệm làm khởi điểm của tri thức: mọi cái chúng ta có thể biết đều thông qua các giác quan. Bất cứ cái ǵ ta trải nghiệm đều có thể phân chia thành phạm trù (padartha), là cái mà sự hiện hữu của nó có thể được biết tới và được nối kết với nhau. Tất cả có bảy thứ: bản thể hoặc hành chất, phẩm tính, hành động, đặc tính theo loại, đặc tính theo cá thể, tính chất không thể phân chia; và phi hiện hữu. Những đặc tính và những quan hệ ấy đều có thật, thật không kém bản thể của cái phô bày chúng. Chúng là toàn bộ thành phần của các hiện tương trong thế giới như chúng ta trải nghiệm nó.
So với triết Tây: Triết thuyết Nyaya-Vaisesika có những điểm tương đồng thú vị với chủ nghĩa duy nghiệm của triết học Tây phương. Điểm cần để ư là nó đưa ra giả định căn bản rằng có ba điểm đi liền nhau — cái là thật cũng là cái có thể biết tới và cũng là cái có thể diễn tả — với hàm ư rằng cái không được biết tới tức là cái không thể có thật.
Ở đây, có những điểm tương đồng với lối tiếp cận mang tính thực chứng luận lư chủ nghĩa (logical positivism). Và hẳn không kém phần thú vị khi thăm ḍ những điểm tương đồng của triết hệ này với cuốn Tractatus của Wittgenstein (xem Đại cương Triết học Tây phương trong cùng một tủ sách triết học này).
Có những điểm tương đồng giữa Vaisesika với ‘thuyết nguyên tử’ Tây phương, phát xuất từ ‘các nhà nguyên tử’ Leucippus và Democrtus thời Hi Lạp cổ đại vào thế kỷ 5 TCN, qua quan điểm của David Hume, triết gia Anh thế kỷ 18, rằng thế giới gồm có các nguyên tử của kinh nghiệm, rồi tới ‘thuyết nguyên tử luận lư’ của Bertrand Russell khoảng năm 1918, trong đó ông xem toàn bộ thế giới được làm thành bởi các nguyên tử luận lư, mỗi cái biểu hiện cho thuộc tính của một loại nào đó.
Ngoài ra, các paramanu của Vaisesika cũng làm ta liên tưởng tới các đơn tử (monads) của Leibniz.
Phẩm tính cố hữu
Triết hệ Nyaya-Vaisesika xem phẩm tính, vốn cố hữu trong một số lượng các vật cá thể, là thực tại trong chính nó. Do đó, có phẩm tính ‘cây’ cố hữu bên trong và làm các vật cá thể trở thành cái cây. Phẩm tính ấy có thể bị phân chia và có thể cùng cố hữu với các phẩm tính khác trong một vật cá thể — nói cho cùng, cái cây sau thời gian một năm thích đáng, cũng có phẩm tính ‘lục’ — nhưng mỗi phẩm tính bảo lưu thực tại riêng biệt của chính nó.
So với triết Tây: Ở đây có những tương đồng với ư tưởng của Plato về các ‘h́nh thái’ (forms). Đối với Plato, ‘h́nh thái’ — thí dụ, của ‘cái thiện’ — có một thực tại lớn lao hơn các hành động thiện của cá nhân, một thực tại mà các hành động cá nhân ấy tham dự vào trong chừng mực chúng có thể được gọi là ‘thiện’. Chúng ta biết một cách trực giác h́nh thái ấy, và do đó, chúng ta có thể nhận dạng nó trong các sự vật riêng biệt mà chúng ta bắt gặp.
Lối tiếp cận ngược lại có thể là dùng quan điểm duy danh chủ nghĩa (nominalism), cho rằng ‘thiện’ không có bất cứ thực tại độc lập nào; nó vỏn vẹn chỉ là tên gọi mà chúng ta đưa ra để cho thấy một số lượng các hành động được qui cho một phẩm tính chung.
Đối với tư tưởng Đông phương và Tây phương. chủ đề lớn lao cả hai đều phải thăm ḍ là có hiện hữu hay không những cái phổ quát. Có phải chúng chỉ thuộc phần của ngôn ngữ và là phương cách được trí năo chúng ta sử dụng để tổ chức kinh nghiệm của nó về thế giới, hoặc chúng thật sự hiện hữu ‘ở ngoài ấy’?
Nan đề của Nyaya-Vaisesika
Nếu toàn bộ tri thức chỉ đến với chúng ta qua kinh nghiệm th́ với lối tiếp cận đó, triết hệ Nyaya-Vaisesika hiểu thế nào về thực chất của bản ngă atman? Thể xác, tâm trí và các giác quan, hết thảy những cái đó đều tùy thuộc vào atman, cái là nguyên lư làm sinh động chúng. Nhưng làm thế nào chúng ta có thể biết bản ngă trong liên quan tới atman của chính bản thân ta hoặc của người khác?
Không thể đồng hóa atman với thể xác, v́ atman vẫn tồn tại y như cũ trong khi thể xác bị biến đổi, nghĩa là bạn người lớn rất khác với lúc bạn trẻ con. Cũng không thể đồng hóa atman với các kinh nghiệm của con người, v́ các kinh nghiệm đều liên tục biến đổi. Thế th́, chúng ta đi tới chỗ chống lại với bất cứ triết thuyết duy nghiệm nào trong vấn đề thông dụng ấy. Đó là, bạn liên quan ra sao với những ǵ bạn biết nhưng không thể đồng hóa với bất cứ cái nào trong những cái được trải nghiệm bằng giác quan?
Trực nhận bản ngă
Theo triết hệ Nyaya-Vaisesika, bạn biết bản ngă của bạn bằng trực nhận: nhận biết một cách trực tiếp. Nó là cái ‘Tôi’ thuộc về kinh nghiệm của tôi. Tuy thế, đối với bản ngă của những người khác, chúng chỉ có thể được biết tới bằng sự suy ra từ kinh nghiệm của bạn về chúng. Bạn có thể nh́n các thể xác và các hành động của chúng, và từ những cái đó, bạn suy ra rằng chúng là những ‘bản ngă’ cùng chung một loại với cái được bạn trực tiếp trải nghiệm là bản ngă của chính bạn.
Bản ngă không thể đồng hóa với thể xác, tâm trí hoặc cảm giác, nhưng trong trường hợp bản thân tôi, nó được biết tới một cách trực tiếp, và trong trường hợp của người khác, nó được biết tới qua sự suy ra, như là ‘Tôi’ hoặc ‘Bạn’, vốn liên tục tồn tại trong khi mọi cái khác đều đang biến đổi.
Như thế, có thể tŕnh bày quan điểm mang tính Nyaya-Vaisesika ấy bằng một luận cứ của triết học Tây phương về bản ngă, xuất phát từ quan điểm duy nghiệm chủ nghĩa. Nhưng ở đây, nó được cung cấp bằng cách nh́n vấn đề rất cá biệt Ấn Độ, ở đó bản ngă tồn tại hằng cửu trong khi thể xác bị vứt bỏ sau khi chết, và một thể xác khác sẽ đảm trách diễn tiến luân hồi. Như thế, ta không thể giải thích các đặc tính và thói quen riêng tư cá nhân trong liên quan đơn lẻ tới những trải nghiệm trong một kiếp sống, mà c̣n có thể qui chúng cho những trải nghiệm trong các tiền kiếp khác nữa.
Phật giáo: không có atman như thế
Từ các hiện tượng quan sát giống y như thế, triết học Phật giáo đi tới kết luận rất khác. Phật giáo lập luận rằng không có atman cố định. V́ không thể t́m thấy bằng chứng thực nghiệm nào để quyết định giữa hai lập trường khác nhau ấy, người ta buộc phải hạ giảm thành nhận thức riêng tư cá nhân.
Triết hệ Nyaya-Vaisesika chỉ tới sự trải nghiệm cái ‘tôi’ thường tại, đang tồn lưu qua hết thảy những biến đổi của kiếp người; người Phật giáo xem cái đó là ảo giác. Đối với Phật giáo, cái ‘tôi’ không hơn ǵ một cách thức qui ước dùng để diễn tả bản thân bạn. Không có cái ‘ta’ vượt quá và ở bên trên những ǵ ta suy nghĩ, cảm thấy, nói và làm, không có atman ẩn mật và bất biến đằng sau những hoạt cảnh ấy.
Đại ngă và Thượng đế
Khi xét tới Đại ngă, mà chúng ta đang có ư nói tới bằng thuật ngữ ‘Thượng đế’ của Tây phương, v́ ở đây, nó có điểm tương đồng hơn các triết thuyết Ấn Độ khác. Triết thuyết Nyaya-Vaisesika có một luận cứ dựa trên các hậu quả và các tác nhân. Có thể tŕnh bày luận cứ ấy theo h́nh thức giản dị nhất như sau:
a. Mỗi hậu quả có một tác nhân;
b. Thế giới là một hậu quả;
c. Do đó thế giới phải được sản sinh bởi một tác nhân, và
d. Danh xưng được đặt cho tác nhân ấy là Thượng đế
Kế đó nó tiếp tục tŕnh bày Thượng đế ấy vừa toàn năng vừa toàn trí.
Luận cứ đó gây ra vài vấn đề, cho dù nh́n từ quan điểm của Nyaya-Vasesika. Thứ nhất, không thể chứng minh một cách thực nghiệm giả thuyết rằng mỗi hậu quả có một tác nhân. Thứ hai, có một số cái, thí dụ atman, được cho là có tính hằng cửu. Thế th́ cái là hằng cửu th́ không là hậu quả, v́ không có thời gian khi nó không hiện hữu, và do đó, nó không cần phải được đưa vào mới hiện hữu. Điều ấy hàm ư rằng các bản ngă cá nhân không là đối tượng của hành động tạo dựng của Đại ngă, và như thế, dường như nó khiến cho Thượng đế không thật sự hoàn toàn là toàn năng và toàn trí.
So với triết Tây: Thomas Aquinas cũng biện minh cho sự hiện hữu của Thượng đế bằng các luận cứ truyền thống mang tính vũ trụ luận. Ông đưa ra ‘Năm con đường’ chứng minh, tương đương với luận cứ của triết hệ Nyaya-Vaisesika ở đây.
Thêm một luận cứ nữa : Tới thế kỷ 10 SCN, triết gia Udayana t́m thấy trong Nyaya Kusamanjali một luận cứ khác về sự hiện hữu của Thượng đế. Nó phát biểu giản dị rằng:
a. Người ta dùng từ ngữ ‘Thượng đế’, thế th́ từ ngữ ấy có ư nghĩa.
b. Từ ngữ ấy phải ngụ ư cái ǵ đó, v́ ư nghĩa được cung cấp trong liên quan tới cái được từ ngữ nói tới.
c. Do đó, Thượng đế hiện hữu.
Có hai cách hiểu luận cứ ấy. Thứ nhất, theo lối suy nghĩ đại chúng rằng ‘phải có người ta mới nói’ theo kiểu ‘không có lửa lấy ǵ có khói’. Thứ hai, xét theo quan điểm của triết hệ Nyaya-Vaisesika, cách hiển nhiên nhất là dựa trên sự giả định của triết hệ ấy rằng bất cứ cái ǵ có thật mà hiện hữu, th́ đều biết tới được và diễn tả được:
a. Nếu người ta dùng một từ ngữ th́ nó có ư nói tới cái ǵ đó.
b. Cái đó phải có thể được biết tới, nếu không, không có lư do ǵ khiến từ ngữ ấy được đưa vào sử dụng.
c. Do đó, phải hiện hữu cái được từ ngữ ấy có ư nói tới.
Lư thuyết ấy về tri thức cho thấy triết hệ này hoàn toàn có tính duy nghiệm chủ nghĩa. Mọi sự được biết tới đều dựa trên kinh nghiệm (tri giác), và những cách thức khác nhằm sở đắc tri thức (gồm suy ra, chứng cớ và đối chiếu) đều tùy thuộc vào trải nghiệm.
Nói cách khác, triết hệ này chấp nhận rằng tri thức không chỉ là kinh nghiệm thô sơ, nó c̣n tùy thuộc vào cách am hiểu hoặc đánh giá bản giải thích kinh nghiệm ấy.
Ư nghĩa của ngôn ngữ : Khi xét tới ngôn ngữ, lối tiếp cận của triết hệ Nyaya-Vaisesika biến một từ ngữ riêng rẽ — thay v́ một câu như một toàn bộ — thành nền tảng của ư nghĩa.
Ư nghĩa của một từ ngữ được cung cấp bởi cái được nó nói tới. Nếu không có thực tại ngoại tại như một tham chiếu, th́ từ ngữ ấy không có ư nghĩa. Do đó, đương nhiên mọi ư nghĩa đều có tính qui ước. Người ta chỉ đơn giản đồng ư với nhau rằng một từ ngữ nhất định th́ có ư đề cập tới một thực tại ngoại tại nhất định.
So với triết Tây: Quan điểm của triết hệ này về ư nghĩa của ngôn ngữ có nhiều điểm tương đồng với người theo thuyết thực chứng luận lư, vốn cũng cho rằng ngôn ngữ phát sinh từ duy nghiệm chủ nghĩa tận gốc rễ. Họ quả quyết rằng ư nghĩa của từ ngữ là một phương pháp dùng để xác định, và rằng bất cứ cái ǵ không thể cho thấy có khả năng viện dẫn kinh nghiệm th́ đều vô nghĩa.
Tri thức và giải thoát: Giống với hầu hết triết học Ấn Độ, triết hệ Nyaya-Vaisesika quan tâm tới moksa (giải thoát) khỏi thế gian đầy khổ năo. Để đạt tới moksa, có thể đ̣i hỏi phải nỗ lực, nhưng nỗ lực ấy cần đặt căn bản trên tri thức.
Như thế, trong triết hệ này không có sự phân biệt giữa tri thức và lợi ích tự thân của nó với tri thức và lợi ích cho sự giải thoát. Cả hai đều là thành phần của một và cũng thuộc một quá tŕnh thôi. Tri thức thiết yếu cho những bước đi giải phóng bản thân.
Tương đồng với Tây phương nhất: Cũng như hết thảy các triết thuyết trong triết học Ấn Độ, triết hệ Nyaya-Vaisesika cũng cảm thấy vui thích với việc phân tích chi tiết và những phân biệt tinh tế. Chúng tôi tiến hành phần khảo cứu này cũng chỉ gợi ra những dấu vết để bạn đọc có thể đi sâu và đi xa hơn với lối tiếp cận rộng răi hơn.
Trong tất cả các triết thuyết Đông phương, có lẽ Nyaya-Vaisiseka là một triết hệ có nhiều điểm tương đồng nhất với triết học Tây phương — cách riêng với chủ nghĩa duy nghiệm, lối tiếp cận của nó vào ngôn ngữ và thêm nữa, vai tṛ mà nó dành cho Thượng đế trong siêu h́nh học tổng thể của nó.
Thêm một điều quan trọng nữa về triết hệ này: ta cần phải thừa nhận rằng nó không là sản phẩm của một người độc nhất hoặc của một kỷ nguyên. Đúng hơn, nó diễn tả một truyền thống rộng lớn trong một nền triết học phát triển suốt hơn hai ngàn năm.
II. Samkhya
Samkhya, số luận, nghĩa gốc là ‘liệt kê’. Nói chung, triết hệ này được coi là cổ nhất trong các hệ thống triết học Ấn Độ, v́ đă có những đề cập tới nó ở trong kinh Svetasvatara Upanishad và trường ca Bhagavad Gita.
Bản thể và thần ngă
Thêm nữa, ngoài hai nghĩa đen vừa được kể ở trên, từ ngữ Samkhya c̣n có nghĩa là ‘tri thức’ hoặc ‘minh triết’, như thế, có thể những ngụ ư ấy đều chỉ mang ư nghĩa tổng quát. Hai đặc điểm cốt yếu của tư tưởng Samkhya là prakrti (bản thể) và purusa (thần ngă, hoặc tinh thần).
Prakrti cũng có thể được hiểu là vật chất đang thể hiện, cái sản sinh ra cái khác; purusa cũng có thể hiểu là ư thức. Diễn tả của Will Durant trong Lịch sử văn minh Ấn Độ, trang 269, là ‘Tinh thần (purusa: thần ngă), nguyên lư tâm thần phổ quát, tự nó không làm ǵ được cả, nhưng truyền sinh khí vào các prakrti, truyền khả năng biến hóa của nó vào các tác động của các prakrti’.
Thời điểm sáng lập
Hai đặc tính prakrti và pususa được t́m thấy trong tác phẩm sử thi Mahabharata, chứng tỏ một cách chắc chắn rằng các thành tố của triết hệ Samkhya có thời điểm cổ đại không kém trường ca ấy. Theo truyền thuyết, vị hiền giả sáng lập triết hệ này được hậu thế gọi tên là Kapila. Triết gia ấy sống đâu đó trong khoảng thế kỷ thứ nhất hoặc thứ hai TCN, nhưng chúng ta không có văn bản nào của ông. Truyền thống Ấn Độ vốn không coi trọng niên đại, đă cho rằng Kapila thành lập triết hệ Samkhya với văn bản xưa nhất, tới tận thế kỷ 5 hoặc 6 TCN.
Về mặt căn bản, cũng giống các hệ thống triết học khác, triết hệ Samkhya nỗ lực đưa ra lời giải thích về thực tại và phương cách thoát khỏi khổ năo và đạt tới giải thoát. Thực hành hóa các phát biểu triết lư của Samkhya là triết hệ Yoga (Du già), một truyền thống đi liền với Samkhya, đề ra những nguyên tắc kỷ luật cho người ta theo đó tu tập nhằm thành tựu sự giải thoát ấy.
Ba guna
Theo triết hệ Samkhya, có hai thực tại tối hậu: prakrti (bản thể, vật chất) và purusa (tinh thần, thần ngă, ư thức). Prakrti là thực tại, xuất từ đó h́nh thành thế giới như chúng ta đang trải nghiệm. Nó được làm nên bởi ba guna, có thể hiểu là ba tao dây, ba khả năng biến hóa của bản thể, quyết định ḍng sinh tử. Ba guna gồm: trong sạch, hoạt động và vô minh.
Có thể chiết các guna thành chi tiết như sau:
1. Sattwa. Thực tại. Đây là phẩm chất cao cả nhất trong 3 guna. Nó chỉ tới sự quân b́nh, ngay thẳng, thanh thản và tinh thần hiền ḥa. Ở cấp độ tâm lư, guna này sản sinh hạnh phúc.
2. Rajas. Loạn động tính. Nó được thể hiện ở prakrti dưới h́nh thức hoạt động, khát vọng, ham muốn, sôi nổi và táo bạo. Guna này là sức mạnh cho phép chiến thắng tamas. Đây là hoạt động triền miên không ngưng nghỉ, khiến cho con người khổ năo.
3. Tamas. Tối tăm, mù quáng. Một trong ba guna tạo thành cấu trúc prakrti. Tamas đại diện cho những sức mạnh ngấm ngầm và tŕ trệ của tự nhiên, biểu hiệu dưới h́nh thức ngu dốt, thiếu sáng suốt và tăm tối. Nó dẫn tới vô minh và lănh đạm.
Prakrti
Người ta bắt gặïp prakrti và ba guna của nó trong hết thảy những sự vật đặc thù mà chúng ta trải nghiệm: mỗi sự vật đều có tính hữu hạn và có nguyên nhân. Nhưng tự thân prakrti, vốn nằm đằng sau mọi biểu thị cá biệt của nó, th́ hằng cửu và không có nguyên nhân, không bị tác động. Ta không thể trực tiếp trải nghiệm prakrti v́ nó là thực tại vô thức và phi trí huệ.
Nói cách khác, nằm bên dưới mọi sự chúng ta trải nghiệm, có một thực tại mang tính vật chất và trung tính. Xuất từ thực tại ấy triển khai thành thế giới chúng ta đă và đang biết tới. Thực tại ấy có những phẩm tính khác nhau — các guna — nhưng nó không liên quan riêng lẻ với cái nào và không bị ảnh hưởng bởi bất cứ người nào.
Purusa
Tương phản với prakrti, purusa thần ngă là tinh thần thuần túy. Nó là cái giống y như tâm trí, bản ngă hoặc trí huệ, v́ theo triết hệ Samkhya, cả ba cái đó là những h́nh thức tinh lọc của vật chất.
Purusa là ‘người biết’ — hằng cửu, tự do, ở quá bên kia thời gian và không gian. Hiệp với prakrti làm thành hai thực tại được triết hệ Samkhya công nhận, nhưng purusa là thực tại, là con người nguyên sơ và vĩnh hằng, thực thể cao nhất.
Samkhya đề ra ba cách khác nhau chứng minh cho sự hiện hữu của purusa, bao gồm sự kiện phải hiện hữu một chủ thể để trải nghiệm khoái lạc, khổ năo hoặc vô minh, được bắt gặp trong prakrti. Điều đó cũng có nghĩa rằng niềm khao khát giải thoát khỏi thế giới vật chất này chỉ có ư nghĩa với điều kiện phải có một tâm linh cá thể đủ năng lực tiến hành quá tŕnh giải thoát ấy.
Ở đây, ta cần chú ư rằng purusa không tọa lạc bên ngoài bản ngă — cái tôi. Nó không là thần linh ngoại tại nào đó; quả thật, triết hệ Samkhya trong tự nó, mang tính vô thần chủ nghĩa. Đúng hơn, v́ purusa có tính phổ quát và vĩnh hằng nên nó được t́m thấy bên trong bản ngă, nhưng như một cái ngă thuần túy tinh thần chứ không như một cái ngă của bản ngă hoặc của trí huệ; thế nên mới gọi purusa là thần ngă.
Hai mươi lăm thực thể
Tiếp đến, triết hệ Samkhya truyên bố rằng v́ prakrti được purusa truyền sinh khí và truyền năng lực biến hóa nên trong khi đó, nó phải đi qua chu kỳ tiến hóa và tan ră trong quá tŕnh sản sinh tuần tự hai mươi lăm thực thể (tatwa: tát đỏa), được liệt kê gồm:
a. Bản thể (prakrti);
b. Trí năng (buddhi) tự biến hóa mà sinh ra;
c. Khả năng thuộc giác quan của thế giới nội tại
d. Năm khả năng theo từng bộ phận: thấy, nghe, ngửi, nếm và sờ;
đ. Tinh thần (manas: mạt na), khả năng nhận thức;
e. Năm khả năng thuộc ngũ quan: mắt, tai, mũi, lưỡi, da;
f. Năm cơ quan tác động cơ thể: cuống họng, bàn tay, bàn chân, bộ phận bài tiết và sinh dục;
g. Năm hành chất của thế giới bên ngoài như ê-te, không khí, lửa và ánh sáng, nước, đất;
h. Và sau cùng: thần ngă purusa;
Thức ngộ và giải thoát
Người ta không rơ tại sao 25 cái vừa kể lại xảy ra dưới ảnh hưởng của purusa hằng cửu, hoặc tại sao chúng lại được sản sinh theo thứ tự như thế, nhưng theo Samkhya, chính prakrti trung tính là cơ sở của toàn bộ cuộc tiến hóa ấy và của sự xuất hiện thế giới gồm những cái đặc thù ấy.
Cũng theo Samkhya, con người cá nhân (jiva), gồm purusa kết hợp với một cái tôi (ego — ahankara), các giác quan và thể xác. Nói cách khác, nó biểu hiệu hai đặc tính căn bản của thế giới. Nhưng các cá nhân vô minh không nhận ra rằng bản sắc chân chính của ḿnh là purusa v́ họ bị mải mê bởi cái tôi, để cho ḿnh bị hoàn toàn lèo lái bởi giác quan và nhu cầu thể xác của ḿnh. Từ đó, cái ego ấy tự tạo ra ảo giác về nhị nguyên và nhân quả, và v́ thế nó bị đẩy vào chu kỳ sinh diệt. Chỉ có thể xảy tới giải thoát một khi nhận biết sự khác biệt giữa purusa và prakrti.
Nói cách khác, một khi bạn nhận ra rằng bạn có bản tính thuần túy tinh thần, không chút nào giống với cái tôi ego, trí năng và thể xác của bạn, lúc đó bạn được giải thoát. Hễ linh hồn (purusa) nhận ra rằng nó không lệ thuộc vào sự vật (prakrti) th́ nó được tự do. Thức ngộ được sự phân biệt đó tức là thoát ra ngoài ṿng kềm tỏa của thời gian và không gian, thoát khỏi thế giới khổ năo và vượt ra ngoài chu kỳ luân hồi.
Ba nguồn tri thức
Những điều vừa tŕnh bày mới chỉ trong phạm vi tri thức, c̣n phương pháp đạt tới giải thoát th́ đă có Yoga, một triết hệ sóng đôi với Samkhya.
Tuy thế, trước khi chấm dứt phần tŕnh bày về Samkhya, có lẽ sẽ không bỏ công nếu rướn thêm một bước nữa, đề cập tới phần tri thức luận của triết hệ này, gồm lư thuyết của nó về tri thức và cách riêng, quan điểm của nó về quan hệ nhân quả.
Trước hết, Samkhya cho rằng tri thức về thế giới này đến với chúng ta qua các giác quan bằng cách lập thành h́nh ảnh trong tâm trí, được sản sinh do bởi thao tác của giác quan trong khi giao tiếp với các sự vật trong thế giới. Dù không bao giờ hoài nghi sự hiện hữu của thế giới ngoại tại, Samkhya cho rằng chúng ta không thể biết về thế giới ngoại tại như nó đang hiện hữu trong chính nó; chúng ta chỉ có các ấn tượng giác quan được sản sinh trong tâm trí như là kết quả của nó thôi.
Đó là nguồn thứ nhất trong ba nguồn tri thức. Hai nguồn kia, một cái do bởi suy diễn, như chúng ta đă thấy phần lớn trong khi nói tới triết hệ Nyaya, một cái là shruti, tri thức có được từ kinh sách thiêng liêng. Tuy nhiên, trong thực tế, Samkhya hiếm khi tham chiếu sách thánh, và nói chung, nó chỉ nói tới tri giác, suy ra và xét theo tương đồng. Kapila tuyên bố rằng các kinh Veda đáng cho chúng ta tin kính v́ tác giả của chúng biết được chân lư đă xác định. Tuy nhiên, sau khi tuyên bố chắc nịch như thế, ông tiếp tục giảng thuyết mà không đề cập ǵ tới kinh Veda, coi như không có.
Ở đây, chúng ta thấy lập trường của Samkhya có điểm tương phản với Nyaya.
a. Theo Nyaya, thế giới là cái được trải nghiệm, thế thôi.
b. Theo Samkhya, thế giới th́ ‘ở ngoài kia’; ta không thể biết bản thân nó, và thế giới ấy hoàn toàn khác với các ấn tượng về nó do giác quan làm nảy sinh trong tâm trí của ta.
So với triết Tây: Emmanuel Kant cũng đưa ra sự phân biệt giữa các vật trong tự thân chúng, là cái không thể nào biết được, với các vật như chúng ta tri giác chúng hiện hữu. Ông nêu lên hai thuật ngữ: thế giới của bản thể (hoặc bản chất), và thế giới của hiện tượng.
Quan hệ nhân quả
Phần lớn luận cứ trong triết học đều sử dụng khái niệm về quan hệ nhân quả. Samkhya có lối tiếp cận riêng của nó vào vấn đề ấy. Samkhya lập luận rằng bạn không thể có được bất cứ kết quả nào từ một nguyên nhân nhất định v́ kết quả th́ liên hệ tới các phẩm tính tiềm ẩn trong nguyên nhân ấy. Thí dụ, bạn chỉ có thể chế tạo bơ từ sữa chứ không thể từ nước lă.
Điều đó hàm ư, theo lập luận của Samkhya, rằng khi ‘cái này’ tác động cho xảy ra ‘cái kia’, th́ đơn giản chỉ là đang tạo ra cái thật sự đă có tiềm năng trong cái tác động. Bơ là tiềm năng đă có bên trong sữa. Sữa là nguyên nhân vật liệu của bơ, nhưng nó cũng đ̣i hỏi một nguyên nhân hiệu ứng của việc khuấy cho thật mạnh, và cứ thế biến tiềm năng của ‘cái này’ (sữa) thành ‘cái kia’ thật sự (bơ).
Samkhya đạt tới kết luận về quan hệ nhân quả rằng chúng không là hai cái có chút nào riêng biệt nhau, mà chỉ là hai trạng thái khác nhau của cùng một bản thể.
Có lẽ dưới ánh sáng của kết luận ấy, ta có thể nh́n lại ư tưởng của Samkhya về sự tiến hóa và tan ră liên tục của mọi sự trong thế giới này. Có một quá tŕnh triền miên biến đổi, với những nguyên nhân dẫn tới những kết quả mà tự chúng lại xuất hiện làm thành nguyên nhân cho những kết quả về sau nữa.
Trong thực tế, triết hệ Samkhya mời gọi chúng ta xem xét rằng không có quá tŕnh tách biệt của các sự vật đang phản ứng nhau, mà như một gia công của tiềm năng thuộc về một prakrti vô phân biệt và đơn nhất.
So với triết Tây: Có thể không bỏ công khi cân nhắc lập trường vừa kể của Samkhya trong ánh sáng bốn nguyên nhân của Aristotle: chất liệu, dạng thức, hiệu ứng và tối hậu.
Tại cả Đông lẫn Tây, triết học đều phải chiến đấu với vấn đề căn bản là quan hệ nhân quả. Nguyên nhân và kết quả liên quan nhau như thế nào? Có phải kết quả đă nằm sẵn như một tiềm năng trong nguyên nhân? Dường như cả Aristotle lẫn triết hệ Samkhya đều trả lời rằng đúng như thế.
III. Yoga
Yoga, du già, cống hiến một tập hợp các kỷ luật mà thực hành đúng qui cách sẽ đưa tới giải thoát. Nó có nguồn gốc từ thời thượng cổ, tuy thế, về truyền thuyết, nhà hiền triết Patanjali, người có thể sống vào khoảng năm thế kỷ 2-3 TCN, cũng có thể khoảng thế kỷ 4-5 SCN, là người soạn cuốn kinh Yoga Sutra, một văn bản cổ nhất về Yoga.
Nói chung, dù Yoga sóng đôi với triết hệ Samkhya, nó mang ư nghĩa rất khác. Có học giả c̣n liệt kê Yoga vào loại pháp môn tu tập, không hẳn là một triết hệ. Cái biến Yoga thành triết hệ có lẽ chính là khái niệm của nó về một Đấng tối cao.
Thượng đế Ishvara
Không giống triết hệ Samkhya, Yoga bao gồm ư kiến về một Thượng đế có nhân cách: Isvara. Luận cứ được triết hệ Yoga đưa ra để biện minh cho sự hiện hữu của Isvara dựa trên những cấp bậc khác nhau mà chúng ta cung cấp cho các phẩm tính. Khi nói cái này vĩ đại hơn cái kia, chúng ta hàm ư rằng có những phương cách hoặc tiêu chí nào đó để qua đó, có thể đánh giá cái này cái nọ. Như thế, lần lượt đi tới hàm ư rằng phải có một Hữu thể nào đó sở hữu chúng ở cấp độ khả dĩ tối thượng.
Nói cách khác, việc đưa ra các phán đoán về giá trị có ngụ ư nói tới tri thức về cái thiện, về giá trị tối thượng, tức là Isvara.
Tuy nhiên, điều ta cần để ư trong triết hệ Yoga là: tuy Isvara có tính vĩnh hằng, toàn năng và toàn trí, như ngài không được đánh giá là đấng tạo dựng thế giới vật chất. Do đó, khái niệm của Yoga về Thượng đế rất khác với khái niệm của Tây phương và của triết hệ Nyaya-Vaisesika.
So với triết Tây: Thế nhưng, chúng ta cũng hăy để ư tới những điểm tương đồng giữa triết hệ Yoga với luận cứ mang tính bản thể luận của Tổng giám mục Anselm nhằm chứng minh sự hiện hữu của ‘cái không cái ǵ lớn hơn có thể quan niệm được’.
Cũng thế, Thomas Aquinas đề ra luận cứ từ các cấp độ của giá trị, lập thành con đường thứ năm trong ‘Năm con đường’ ông dùng để chứng minh sự hiện hữu của Thượng đế.
Con đường giải thoát của hành giả
Nghĩa vụ của Yoga là giải tỏa thần ngă purusa. Để thực hiện công tác ấy, phải có kỷ luật tinh thần, hiểu theo nghĩa cao nhất là tâm linh. Triết hệ Yoga đề ra một con đường thực hành gồm tám giai đoạn.
1. Yama. Tự kiểm soát. Giai đoạn này gồm năm bài tập đạo đức: tôn trọng sự sống (ahimsa); tôn trọng sự thật (satya), tôn trọng sở hữu (asteya); trinh tiết (brahmacharya); và không thèm muốn (aparigraha). Những bài tập này phải được thực hiện bằng ư nghĩ, lời nói và hành động.
2. Niyama. Giữ lề luật. Chuẩn bị đạo đức; giữ tinh khiết bên trong và bên ngoài; tự nguyện và nghiêm khắc với bản thân; học các sách thánh; và sống tận hiến cho Thượng đế Isvara.
3. Asana. Tư thế. Thực hiện những tư thế khác nhau của Yoga. Giai đoạn này phải tập bỏ mọi cử động, mọi cảm giác. Ban đầu có thể ngồi theo tư thế bán già, nhưng tốt hơn hết là kiết già. Nơi ngồi phải vững vàng, không quá cao, không quá thấp, yên tĩnh và sạch sẽ. Theo truyền thống Ấn Độ, nơi đó phủ cỏ thiêng, bên trên có trải một tấm da mang và một bồ đoàn.
4. Pranayama. Làm chủ prana, tức là kiểm soát hơi thở. Có thể thực hành các bài tập thở gắn với một mantra. Nhờ luyện tập, có thể quên mọi sự trừ hơi thở. Óc không c̣n ư niệm, trống rỗng, bỏ ngỏ để tiếp thu. Hấp thu càng ít không khí càng tốt.
5. Pratyahara. Sau khi chủ động giác quan, tới giai đoạn ly thế. Hoàn toàn hướng các cảm giác khỏi những đối tượng cảm tính để không làm xao lăng tư duy và khả năng tập trung mọi suy ngẫm hướng tới đối tượng đă chọn.
6. Dharana. Quán tưởng. Tập trung trí tuệ và giác quan vào một đối tượng, gạt ra ngoài mọi sự khác. Nhờ thế, tâm hồn giải thoát khỏi thực tại, khỏi mọi cảm giác, mọi ư nghĩ, tư dục. Patanjali gọi quán tưởng là ḍng tư duy liên tục hội tụ với đối tượng tập trung, hành giả có khả năng nh́n thấu suốt tâm điểm của vấn đề.
7. Dhyana. Thiền định. Đây là phần thứ hai của ba giai đoạn cao nhất. Trước nó là Dharana, sau nó là Samadhi. Theo Yoga, thiền định là để cho tư tưởng ḿnh lắng xuống, do đó ư thức tuyệt đối thoát khỏi các chồng chéo. Lúc đó tinh thần thoát được thực thể, thảnh thơi, cảm nhận bản thể phi vật chất của thực tại hằng cửu. Không có thiền định, không thể vươn tới t́nh trạng ư thức cao hơn của giai đoạn kế tiếp.
8. Samadhi. Nhập định. Nghĩa đen là ‘hiệp nhất, nhập vào’. Trạng thái xuất thần nhập hóa. Trí óc thật sự hư không, hành giả mất ư thức hiện hữu cách biệt, làm một với đại khối, tiểu ngă ḥa nhập đại ngă, thức ngộ duy nhất tính của vũ trụ và nhất thể tính của vạn vật.
Điểm giải phóng thần ngă
Trong giai đoạn sau cùng, tâm trí có thể vẫn nhận biết đối tượng của quán tưởng, và bằng trực giác, nhận biết cái đang xảy ra, hoặc nó có thể đi tới quá bên kia quá tŕnh tư duy, nhập vào trạng thái tâm trí hoàn toàn bị cuốn hút vào diễn tiến quán tưởng hoặc thiền định, theo lối Yoga. Chính trong trạng thái tối hậu ấy, purusa được giải phóng khỏi vật chất.
Rơ ràng diễn tiến ấy phản ánh sự đáp ứng thực tiễn bản tính của thực tại purusa và prakrti đă được đề ra trong triết hệ Samkhya. Chức năng của Thượng đế Isvara trong triết hệ Yoga là cung cấp nguồn cảm hứng — v́ bằng chứng cho thấy sự hiện hữu của ngài th́ có tính cách chứng nghiệm, thông qua tri thức trực giác về cái tối thượng, và v́ sự tận hiến cho ngài được xem là hành động chuẩn bị cho hành giả Yoga đi đúng theo các kỷ luật thể chất và tâm thần.
Nhận xét của Will Durant
Trong cuốn Lịch sử văn minh Ấn Độ (lời dịch của Nguyễn Hiến Lê, tt 280-281), sử gia và triết gia Will Durant đưa ra những nhận xét của ông về triết hệ Yoga, đáng cho ta suy nghĩ. Ông viết:
"[.] ‘Yoga chỉ có thể biết được bằng con đường yoga’.
"Tuy nhiên, người tu theo yoga không nhằm mục đích hiểu biết Thượng đế hoặc hợp nhất với Thượng đế; trong triết lư yoga, Thượng đế (Ishvara) không phải là đấng sáng tạo hoặc duy tŕ vũ trụ: không có nhiệm vụ thưởng phạt con người; mà chỉ là một trong một số ít đối tượng để linh hồn có thể suy tư mà đạt tới trạng thái tập trung và giác ngộ.
"Mục đích của người tu hành rơ ràng là làm cho linh hồn tách ra khỏi thể chất, bứng hết mọi trở ngại vật chất ra khỏi tinh thần để tinh thần đạt được cái đại giác và các khả năng siêu nhiên. Linh hồn mà trong sạch, khỏi vướng lụy vào thể chất, th́ nó là Brahman, chứ không phải hợp nhất với Brahman; v́ Brahman chính là cái cơ sở tinh thần ẩn tàng, cái linh hồn vô cá thể, vô chất c̣n lại sau khi mất hết mọi liên hệ với giác quan. Linh hồn mà tự giải thoát ra khỏi cái thân xác giam hăm nó, th́ nó thành Brahman, có cái đại giác và sức mạnh của Brahman.
"Ở đây, ta lại thấy tái hiện nền tảng yêu thuật của tôn giáo nó làm hại cho tôn giáo — nền tảng đó là sự thờ phụng các quyền năng mạnh hơn con người".
IV. Mimamsa
Mimamsa, di man tác luận, quan tâm tới sự am hiểu các kinh Veda, gồm các tụng ca Mantra, các Upanishad và các Brahmana.
Mimamsa và Vedanta
Trong triết hệ Mimamsa, có hai truyền thống:
1. Purva (tiền) Mimmasa: Truyền thống này quan tâm tới Dharma (Pháp), những nguyên tắc hành động đúng qui cách, được đề ra trong kinh Veda. Đôi khi c̣n được gọi là Dharma Mimamsa.
2. Uttara (hậu) Mimamsa: Truyền thống này quan tâm tới Brahman, Đại ngă tuyệt đối bất biến và vĩnh hằng, nguyên nhân tối hậu của mọi sự. Nó khảo sát bản tính của thực tại thay v́ các nguyên tắc hạnh kiểm. Đôi khi c̣n được gọi là Brahma Mimamsa.
Uttara Mimamsa cũng c̣n được gọi là Vedanta, triết hệ sau cùng trong sáu triết hệ, và là cái chúng ta sắp sửa xem xét. Tuy Purva có nghĩa là về trước, và Uttara có nghĩa là về sau, nhưng cần chú ư hai chữ trước sau ấy không hàm ư cái này theo sau và thay cho cái kia. Chúng chỉ theo ư nghĩa rằng triết hệ Vedanta nhấn mạnh tới hành động đi quá bên kia nó để nh́n tận tường các nguyên lư nằm đằng sau ngôn từ văn học của kinh Veda.
Mimmasa được xem xét sóng đôi với Vedanta, v́ nói chung, truyền thống cổ nhất Purva Mimmsa được gọi là Mimamsa, c̣n truyền thống gần đây nhất, Uttara Mimamsa th́ được biết tới dưới tên gọi Vedanta nhiều hơn. Dưới đây, chúng ta chỉ xem xét Parvu Mimamsa.
Ngược ḍng lịch sử
Nguồn gốc của truyền thống Purva Mimamsa không rơ ràng chút nào. Theo truyền thuyết, triết hệ Mimamsa bắt nguồn từ cuốn kinh Mimamsa Sutra của nhà hiền triết Jaimini, được h́nh thành đâu đó vào thế kỷ thứ hai TCN và thế kỷ thứ hai SCN, nhưng lưu hành một thời gian dưới dạng truyền khẩu. Mimamsa Sutra tóm tắt trong 12 chương tất cả những lư giải đă có từ thời Jaimini. Chương đầu có ích lợi đặc biệt về mặt triết học v́ nó bàn tới những nguồn nhận thức kinh Veda. V́ Jaimini soạn các lập luận biện minh cho mỗi phần của kinh ấy, thế nên, xét theo nội dung, những tư liệu của ông có lẽ không đúng với thời điểm truyền thuyết ấy.
Hậu thế biết tới kinh Mimamsa Sutra chủ yếu qua cuốn bản thông giải của Bhasya người Sabara, sống vào khoảng thế kỷ 3 hoặc 4 SCN. Cũng theo truyền thuyết, sở dĩ Jaimini sáng lập triết hệ Purva Mimamsa chẳng qua v́ ông muốn phản kháng thái độ của Kapila và Kanada, hai nhà tư tưởng không nhắc nhở ǵ tới kinh Veda trong các lời giảng của họ.
Tuyệt đối theo kinh sách
Jaimini cho rằng con đường hữu hiệu để sở đắc minh triết và định tĩnh tâm hồn là cứ khiêm tốn giữ đúng mọi nghi lễ đă được qui định trong kinh sách, chứ không thể đi qua các mê cung luận lư, v́ lư trí không cung cấp ‘tri thức’ hoặc luận lư; nó chỉ biện minh cho thói đam mê dục lạc và thói kiêu căng của ta.
Mimamsa khởi hành với mệnh đề căn bản rằng chỉ những phát biểu có tính huấn lệnh về đường hướng hành động là có ư nghĩa. Sở dĩ triết hệ ấy dám đưa ra lời đoan chắc đầy kinh ngạc ấy là v́ nó đánh giá kinh Veda là chân lư vĩnh cửu. Theo Jaimini, đối với biến cố riêng biệt — nói cách khác, sự việc đặc thù — ta có thể dựa vào chứng cớ để biết chúng đúng hoặc sai, nhưng đối với cái có tính hằng cửu th́ không thể nào đưa ra bằng cớ v́ ta không thể định vị nó hoặc định nghĩa nó. Do đó, nếu kinh Veda có tính vĩnh cửu th́ những ǵ được cống hiến trong đó đương nhiên làø chắc chắn.
Dharma tuyệt đối đúng
Thế th́ chúng ta phải hiểu ra sao về những mô tả rơ ràng và cụ thể trong kinh Veda? Trả lời câu hỏi ấy, Mimamsa cho rằng kinh Veda có ư nghĩa vĩnh cửu trong chừng mực nó dẫn nhập hoặc giải thích nguyên tắc nào đó lề luật nào đó hoặc qui định nào đó để sống.
Nếu mọi cái có ư nghĩa trong kinh Veda, bằng cách nào đó, kết hiệp với các lề luật để sống ở đời (nói cách khác, các Dharma), thế th́ không thể nào thắc mắc kinh Veda có đúng hay không, hoặc không thể nào tính chuyện kiểm tra xem chúng có đi ngược lại các sự việc độc lập hay không; những hành động thuộc loại ấy chẳng thích đáng chút nào. Tất cả những ǵ chúng ta phải làm là thăm ḍ cách thức có thể áp dụng các Dharma đặc thù ấy vào đời sống của bản thân ta, một cách thích đáng nhất.
Tóm lại, triết hệ Mimamsa không bao giờ t́m cách thách đố hoặc thẩm định kinh Veda. Nó chỉ làm công việc thông giải các luật lệ được nó t́m thấy trong kinh ấy.
So với triết Tây: Tại Tây phương, chủ nghĩa duy qui định (prescriptivism) là thuật ngữ dùng để nói tới một quan điểm triết học cho rằng những phát biểu về giá trị đều thật sự chỉ là những lời khuyên răn về đường hướng hành động. Nếu tôi nói rằng cái ǵ đó là thiện, th́ không có các sự việc ngoại tại tương ứng với từ ngữ ‘thiện’; nó đơn giản chỉ là cách nói rằng cái hành động mà tôi đang mô tả là thiện ấy chỉ là một hành động đúng với qui định của tôi.
Mimamsa đi tới lập trường tương tự. Khi nói rằng kinh Veda có tính vĩnh cửu, tức là cho rằng kinh ấy có giá trị tối hậu. Nhưng giá trị ấy không thể được phô diễn trong liên quan tới các sự việc không chắc chắn, nghĩa là những ǵ phải tùy thuộc cái này cái nọ. Do đó, kinh Veda phải liên quan tới sự qui định đường hướng hành động.
Mimamsa nhị nguyên chủ nghĩa
Triết hệ Mimamsa đưa ra quan điểm về bản tính của tri thức tương hợp với lời tuyên bố của nó về tính hằng cửu của kinh Veda. Nó cho rằng toàn bộ tri thức là hiển nhiên, tự thân chúng đă rơ ràng. Và ta biết tới chúng là nhờ sự tự nhận thức của chính ta. Nói cách khác, các sự việc đơn thuần không mang lại tri thức chân chính.
Ở đây, chúng ta thấy hiện rơ tính nhị nguyên chủ nghĩa tận gốc rễ. Tâm trí hoàn toàn tách biệt với các đối tượng hằng ngày chúng ta nhận biết. Tri thức không là cái ǵ đó mà tâm trí phát sinh dựa trên cơ sở kinh nghiệm, nhưng là cái có tính vĩnh cửu, hiện hữu sẵn ở đó chờ được phát hiện. Nhưng ta không thể phát hiện các chân lư vĩnh cửu ấy qua các sự việc, do đó, ta phải chấp nhận chúng v́ chúng được cung cấp bởi kinh Veda.
Tác động của triết hệ Mimamsa
Như thế, lập trường chấp nhận ấy làm nổi bật sắc nét bản tính phổ quát của nghiệp báo nhân quả. Mọi sự chúng ta làm đều đă được quyết định bởi các hành động trước đó của chúng ta.
Hậu quả tổng thể của triết hệ Mimamsa trong truyền thống Ấn Độâ là nhấn mạnh vai tṛ của việc thể hiện chính xác Dharma. Kinh Veda cung cấp một gia tài cực kỳ phong phú các luật lệ chi tiết, có giá trị vĩnh cửu, những cái cần phải thường xuyên thông giải v́ chúng đă, đang và sẽ được áp dụng liên tục. Và đồng thời với sự nhấn mạnh ấy, lập trường của Mimamsa c̣n đi tới một hàm ư hăm dọa rằng sự thất bại trong việc thể hiện chính xác Dharma đưa tới ác nghiệp, và như thế, đưa tới khổ năo trong tương lai, cả gần gũi lẫn xa xăm.
V. Vedanta
tổng quát về vedanta
Cho tới ngày nay, triết hệ Vedanta, Vệ đà luận, vẫn ảnh hưởng rất bao quát và sâu sắc. Có thể hiểu từ ngữ Vedanta theo hai nghĩa. Nghĩa gốc của nó là cuối thời kinh Veda, tức chuyển qua thời các Upanishad. Tự thân từ ngữ Vedanta có nghĩa là ‘cứu cánh và mục đích của kinh Veda’. Như thế, triết hệ Vedanta quan tâm ưu tiên tới Brahman, thực tại tối hậu được mô tả trong các Upanishad.
Chữ ‘anta’ có nghĩa là kết cuộc; Vedanta nghĩa đen là hoàn thiện kinh Veda. Do dó, triết hệ Vedanta cũng tự xem ḿnh có nghĩa vụ liên tục cung cấp các thông giải triết lư cho những tư liệu lớn rộng và muôn h́nh muôn vẻ trong kinh Veda. Tác phẩm sớm sủa nhất và hiện vẫn lưu hành của triết hệ này có tên là Vedantasutra, trong đó có cả những tóm lược các cuộc tranh luận diễn ra ở những thời kỳ trước nó.
Sự bất lực của lư trí
Đặc điểm cốt yếu của lối tiếp cận mang tính Vedanta là không thể dùng lư trí để biết Brahman, chân lư tối hậu, chỉ có thể tri giác Brahman bằng tận hiến và trầm tư mặc tưởng. Vedanta giải thích rành mạch lư do của t́nh thế ấy như sau:
a. Brahman không có thuộc tính. Không có ǵ có thể tượng trưng cho Brahman. Brahman không là ‘cái này’ hoặc ‘cái kia’, không là thành phần của thế giới hiện tượng;
b. Lư trí chỉ có thể ứng xử bằng các khái niệm, các thuộc tính hoặc các cái tượng trưng;
c. Thế nên lư trí không thể lănh hội Brahman.
Brahman tuyệt đối bất biến. Theo Vedanta, Brahman là thực tại tối cao và phi nhị nguyên. Các tôn giáo hoặc các triết thuyết nhị nguyên đều dựa vào sự hiện hữu của một Thượng đế có nhân cách và có ngôi vị (personal God) nên không thể nào biết tới cái nào đó tương đương với khái niệm Brahman. Như ‘luận cứ ba điểm’ ở trên, con người nếu với sự trừu tượng hóa của ư niệm và bằng lối tiếp cận duy lư, th́ không thể nào hiểu được Ư thức tuyệt đối (Brhaman). Chỉ cần hơi có ư định cụ thể hóa Brahman là Brahman trở thành Isvara, Thượng đế của triết hệ Yoga.
Brahman và thế giới
Nhưng nếu thế, làm thế nào Brahman có thể quan hệ với thế giới này?
Triết hệ Vedanta đưa ra câu trả lời rằng Brahman chuyển thể bản thân thành vạn vật làm nên thế giới, nhưng khi làm như thế, bản thân Brahman không biến đổi. Do đó, theo ư nghĩa nào đó, Brahman được xem là nguyên nhân của thế giới. Nhưng thực tế không đơn giản như thế v́ nguyên nhân và kết quả là hai cái tách biệt nhau; nếu Brahman có tính hằng cửu th́ chẳng cái ǵ có thể tách biệt với ngài. Do đó, Brahman và thế giới quả thật đồng hóa. Không có cái ǵ không là Brahman nhưng đồng thời, không có cái ǵ là Brahman.
Dù Vedanta nỗ lực kiến lập một triết thuyết nhất quán và đơn nhất, xuất từ chất liệu của các Upanishad, nhưng nó không thể tránh khỏi t́nh trạng có một số quan điểm khác biệt.
Vấn đề quan trọng nhất, liên quan tới việc Brahman được xem là tác nhân trong chừng mực nào. Nói cho cùng, nếu Brahman chuyển thể bản thân thành vạn vật của thế giới, tức là ngài giữ vai tṛ trực tiếp trong quá tŕnh thành hiện thực của vạn vật. Nói cách khác, cũng như các triết hệ Ấn Độ khác, Vedanta bao gồm ư tưởng về karma (nghiệp báo), rằng mọi sự là kết quả của các hành động thiện hoặc ác được thể hiện trong quá khứ. Nhưng như thế, liệu ư tưởng đó có nghĩa là có một số điều này do karma gây ra và có một số điều nọ do Brahman gây ra bằng hành động chuyển thể trực tiếp của ngài? Vế vấn đề này, dường như Vedanta không nhất quán.
So với triết Tây: Về nhiều mặt, triết hệ Vedanta hiểu Brahman khá giống với ư tưởng của Tây phương về thuyết phiếm thần (panentheism), Thuyết ấy cho rằng Thượng đế ở bên trong mọi sự tuy thế, tách biệt với mọi sự.
Đại hiền giả Sankara
Người sáng lập triết hệ Vedanta là Sankara (k.788-820 SCN), c̣n gọi là Sankaracarya. Khởi nguyên của triết hệ này là cuốn kinh Brahmasutra, một trong những tác phẩm quan trọng nhất của triết học Ấn Độ. Kinh ấy gồm có 555 câu châm ngôn và những câu thơ về triết học Vedanta, theo truyền thuyết được qui cho người sưu tập là Badarayana, một nhà thông thái Ấn Độ sống khoảng thế kỷ thứ nhất TCN hoặc thế kỷ 2 hay 3 SCN. Sách lưu truyền và được tiếp tục chú giải qua nhiều đời hiền triết.
Bộ chú giải sau cùng và nổi tiếng nhất có tên là Vedanta, của Sankara. Tuy nhà hiền triết và thánh nhân ấy chỉ sống một cuộc đời ngắn ngủi 32 năm, nhưng ông được đánh giá là triết gia vĩ đại nhất của Ấn Độ. Trong bộ Vedanta, nghĩa là hoàn thiện kinh Veda, Sankara nêu ư kiến của ḿnh về các Upanishad, kinh Bhagavad-Gita và kinh Brahmasutra. Ông cho rằng thế giới thông thường như chúng ta tri giác, trong thực tế, chỉ là maya, hư ảo. Thực tại căn bản và duy nhất là Brahman. Đây là lối tiếp cận được đặt tên là advaita: phi nhị nguyên, nghĩa là không có hai thực tại, chỉ một thôi. Do đó, về sau triết hệ này có một truyền thống tên là Advaita Vedanta.
Vạch tổng quát của Vedanta
Sankara vạch ra đường nét tổng quát Vedanta rằng lư trí không thể lănh hội Brahman, v́ tri giác chỉ có thể áp dụng cho thế giới kinh nghiệm. Bạn không thể với tới quá bên kia các giác quan. Nói cách khác, bản ngă hoặc linh hồn là một khía cạnh của Brahman, do đó, người ta có khả năng biết trực tiếp Brahman qua bản ngă. Trong thực tế, Brahman chính là cái ‘Tôi’ đang hành động — tách biệt với thể xác và các khía cạnh khác của bản ngă (cái tôi) có thể được nh́n thấy và mô tả.
Sankara cũng phân biệt thực tại phi phẩm tính (Nirguna Brahman) với thực tại có phẩm tính (Saguna Brahman).
Có thể nói Nirguna Brahman chỉ là ư thức thuần túy ở tŕnh độ cao. Thuật ngữ Nirguna Brahman gợi lên một thực thể vừa tối thượng vừa siêu việt, vượt ra ngoài trạng thái có và trạng thái không có phẩm tính. C̣n Saguna Brahman được xem là hành động ở tŕnh độ thấp, như một sức lực sống động trong mọi sự và cũng là Isvara, từ ngữ tổng quát dùng để gọi Thượng đế. Thuật ngữ Saguna Brahman gợi ra một Brahman có đủ thứ phẩm tính để tiện cho việc thờ phượng.
Trong Ramatapaniya-Upanishad, có viết: ‘Brahman là một thực thể thuần khiết và không có h́nh thức và không có các bộ phận [phi phẩm tính]. Để giúp tín đồ trong nỗ lực sùng tín, người ta đă tô điểm cho Brahman những biểu tượng và những phẩm tính. Brahman có phẩm tính (guna) trở thành Isvara, một thần linh có nhân cách mà người ta có thể chiêm ngưỡng và nguyện cầu’.
So với triết Tây: Các học giả thường nối kết Sankara với Kant, v́ cả hai đều vạch ra những giới hạn của cái có thể được biết tới bằng giác quan. Cũng giống như Sankara, Kant cho rằng chỉ có thể biết tới Thượng đế qua trải nghiệm sự tự do của con người. Đối với Kant, Thượng đế, tự do và sự bất tử là các yêu cầu của lư trí thực tiễn; nói cách khác, chúng ta tiền giả định chúng mỗi khi chúng ta lập sự chọn lựa tự do và hành động tiếp liền đó.
Trong chừng mực nào đó, ta có thể xem sự phân biệt của Sankara về Nirguna Brahman và Saguna Brahman giống như thế giới bản thể và thế giới hiện tượng của Kant.
Nghiệp báo và tri thức
Sự phân biệt Brahman và Isvara ấy đưa tới hai cấp độ của chân lư: một về mặt qui ước và một về mặt thực dụng. Sankara thấy thế giới là một hệ thống đang tiến hóa và biến đổi, được sản sinh bởi con người thiêng liêng, lăn qua các chu kỳ của nó, nhưng một cách tối hậu, ông tin rằng thế giới này không thật.
Khi toàn bộ kinh nghiệm bỏ ngỏ cho sự thông giải sai lạc, chúng ta có thể bị đánh lừa. Và thế giới như chúng ta biết tới, có thể như một giấc mộng mà chúng ta đang trải qua giấc mộng ấy. Thực tại tuyệt đối và duy nhất là Brahman, đồng hóa với bản ngă (cái tôi) là Atman. Nói cách khác, Đại ngă hiệp làm một với Tiểu ngă.
Linh hồn ấy (Atman) bị vây hăm bên trong tầng tầng lớp lớp, mà tầng lớp bên ngoài nhất chính là thể xác vật lư. Các tầng tầng lớp lớp ấy bị quyết định bởi nghiệp báo của chúng ta và những tầng lớp kềm tỏa ấy có thể càng lúc càng tróc rụng dần cho tới khi lộ ra ở ngay chính tâm điểm bản thân chúng ta hiện hữu Atman.
Đối với Sankara, giải thoát là do bởi tri thức (jnanamarga), và nó là giải thoát thành satcitananda (hoặc saccidananda), một thuật ngữ được làm thành bởi ba từ ngữ: sat: hiện hữu, thực thể tuyệt đối, vĩnh cửu và thường hằng, cit: ư thức tuyệt đối, và ananda: ân sủng, tức là đại hạnh phúc.
Cũng c̣n chưa nhất quán?
Ở đây, dường như có mấy câu hỏi căn bản đặt ra cho satcitananda.
a. Có phải trạng thái đó — như được gợi ra bởi từ ngữ cit — ngụ ư môt ư thức tuyệt đối? Nếu như thế, trong trạng thái ấy, người ta có thể ư thức cái ǵ?
b. Nếu nó là trạng thái hiện hữu Atman vô tận và hằng cửu, hiệp làm một với Brahman, th́ ở đó, c̣n cái ǵ khác nữa để người ta nhận thức?
c. Cũng thế, nếu bằng một cách nào đó, Atman là tự ư thức, th́ c̣n cái ǵ khác nữa để có thể nói là cái đó ở trong trạng thái đại hạnh phúc?
d. Và hiệp nhất trong trạng thái đại hạnh phúc đó cũng có nghĩa là Atman và Brahman có nhân cách (personal), nhưng Sankara quả quyết rằng Brahman ở bên trên nhân cách.
Có thể giải quyết vấn nạn ấy tới một mức độ nào đó bằng cách đưa ra sự phân biệt giữa Nirguna Brahman (thực tại phi phẩm tính) và Saguna Brahman (thực tại có phẩm tính), rằng ta có thể biết tới cái thứ hai, nhưng không thể biết tới cái thứ nhất. Nhưng h́nh như Sankara lại luôn luôn muốn có cả hai cách:
1. Có khả năng nói về Brahman, nhưng cùng lúc đó, đồng hóa ngài một cách tuyệt đối với cái mà ta không thể nói tới, và
2. Đề nghị một trạng thái nhận thức và đại hạnh phúc mà không thể cung cấp bất cứ nội dung nhận thức hay đại hạnh phúc nào.
Thí dụ minh họa của Sankara
Sankara cố gắng phô bày mối quan hệ giữa cái tuyệt đối và cái đặc thù mà nó dự phần vào đó bằng cách sử dụng h́nh ảnh dưới đây.
Có một số chậu đầy nước. Mặt trời rọi xuống và được phản chiếu trên mặt nước trong mỗi chậu. Cũng chỉ một mặt trời ấy thôi nhưng được thấy bằng nhiều phản ảnh khác nhau. Cũng giống y như thế, Brahman có thể xuất hiện cho mỗi cá nhân như là Atman của người ấy, trong khi vẫn chỉ là một Brahman duy nhất.
Cũng một cách thức như thế, giống với ánh sáng bị khúc xạ qua khối pha lê trong suốt vô sắc nhưng lại cho ra toàn bộ quang phổ các sắc màu, tới độ chúng ta có khuynh hướng giả định rằng thực tại được chúng ta nhận thấy bằng giác quan của ḿnh là thực tại chân chính, nhưng trong thực tiễn, nó bị giới hạn và nó là thành phần của thế gian ảo giác (maya).
Phê b́nh Samkhya
Triết hệ Samkhya cho rằng kết quả hiện hữu trước trong nguyên nhân của nó, Sankara phê b́nh luận cứ ấy trên cơ sở rằng điều ấy sẽ dẫn tới một sự đi ngược trở lại tới vô tận: nếu mọi sự đều tùy thuộc vào tiềm năng trước đó, và cứ thế, th́ làm thế nào có cái ǵ đó có thể trở thành có thật ở vị trí đầu tiên?
Quả thật, ông lập luận rằng, trong thực tế, nguyên nhân và kết quả th́ đồng hóa. Chúng ta thấy chúng hoàn toàn khác nhau v́ đó là cách thức qui ước trong đó chúng ta có thể trải nghiệm chúng.
So với triết Tây: Đây thêm một điểm cho thấy Sankara rất gần với Kant. Kant lập luận rằng không gian, thời gian và quan hệ nhân quả là thành phần của chúng ta tri giác các vật, chứ không là đặc tính của các vật như chúng hiện hữu tự thân. Cũng một cách như thế, Sankara lập luận rằng nguyên nhân và kết quả như hai cái tách biệt th́ chỉ có tính qui ước, về mặt tối hậu, chúng đồng hóa.
Thế giới của trí năng
Sankara cũng lập luận rằng:
a. Không vật vô tri vô giác nào — trừ phi nó là một công cụ được hữu thể có tri giác sử dụng — có thể làm được ǵ để đạt tới cứu cánh, mục đích;
b. Tuy thế, thế giới dường như có cứu cánh;
c. Do đó, nên xem thế giới như một sản phẩm của trí năng.
Ông phát biểu điều ấy theo lối dùng phép loại suy của chính ông: đất sét cần người làm b́nh mới có thể trở thành chiếc b́nh.
So với triết Tây: Đó là lối giải thích của Sankara về điều mà rất lâu về sau, tại Tây phương, thành ‘luận cứ phát sinh từ sự thiết kế’ hoặc ‘luận cứ mang tính cứu cánh luận’ được Thomas Aquinas, giữa thế kỷ 13, sử dụng. Và sau đó, William Paley, cuối thế kỷ 18, nêu lên về việc ông lượm được chiếc đồng hồ giữa đường. Qua việc xem xét máy móc của nó, ông bị buộc đi tới kết luận rằng phải có người chế tạo chiếc đồng hồ ấy.
Luận cứ này chứng minh sự hiện hữu của Thượng đế dựa trên cơ sở cứu cánh và thiết kế có thể tri giác được trong thế giới này.
Sankara phê b́nh Phật giáo
Đúng tác phong của một triết gia, Sankara không ngần ngại phê phán lập trường của các triết thuyết đối nghịch. Ở trên, chúng ta đă đề cập tới lời phê b́nh của ông khi ông đánh giá triết hệ Samkhya. Ông cũng phê b́nh triết học Phật giáo về một chủ đề cốt tủy.
Phật giáo cho rằng (xem chương kế) mọi sự vô thường tận gốc rễ, và các thành phần (dharma) làm nên thế giới hiện hữu đều là những sự cố nhất thời. Do đó, trong triết học Phật giáo, cái ngă (atman, atta) không hiện diện, không thường tại mà gồm có năm uẩn (shandkha) liên tục biến đổi và hiệp cùng nhau tạo thành giả hợp ở từng điểm trong thời gian. Nói như Joseph Goldstein, một hành giả và tác giả Phật giáo người Mỹ (1944- ) rằng: ‘Cái mà ta gọi là cái ta chỉ là ngũ uẩn đang hiện hành vô chủ’.
Sankara không chấp nhận quan điểm đó. Cách riêng, ông lập luận rằng nếu không có cái ǵ thường xuyên tồn tại từ khoảnh khắc này tới khoảnh khác kế tiếp th́ thật rất khó có thể giải thích các hiện tượng của kư ức hoặc của sự thừa nhận. Theo Sankara, nếu tôi nhớ lại điều ǵ đó, nó có ngụ ư rằng có một cái ‘Tôi’ ở đó cả trong quá khứ lẫn trong hiện tại. Và dĩ nhiên đối với ông, cái ‘Tôi’ đó là atman, tối hậu hiệp làm một với Brahman, thực tại nền tảng. Cái ‘Tôi’ đó hiện hữu liên tục dẫu cho mọi sự khác trong thế giới kinh nghiệm đều chỉ là ảo giác (maya) và là đối tượng của biến đổi.
Một chỗ cho tôn giáo
Triết hệ Vedanta của Sankara chừa một phạm vi nhỏ cho ḷng sùng mộ và tận hiến tôn giáo mà ông thấy đó chỉ như một khởi điểm, không hơn không kém.
Từ khởi điểm đó, con người vẫn phải tiếp tục chuyển dịch để triển khai tri thức sâu sắc, sở đắc trầm tư mặc tưởng, nhằm đạt tới giải thoát (moksa).
Các hệ phái vedanta
Từ thế kỷ thứ 8 SCN tới thế kỷ 15, có triển khai các hệ phái Vedanta khác nhau. Có ba truyền thống chính là:
1. Phi nhị nguyên chính thống (Advaita-vedanta).
2. Phi nhị nguyên có phẩm tính (Visistadvaita-vedanta).
3. Nhị nguyên luận (Dvaita-vedanta).
1/ Phi nhị nguyên chính thống: Truyền thống phi nhị nguyên (Advaita-vedanta) triển khai một cách chính thống lối tiếp cận phi phẩm chất do Sankara đề ra. Ta có thể tóm tắt nó ở dạng đơn giản nhất như sau:
1. Cái là thật th́ thường hằng và không thể biến đổi;
2. Các đối tượng chúng ta trải nghiệm trong thế giới này đều không thật v́:
- chúng biến đổi.
- không thể nào nói ở cấp độ nào chúng có thể là thật.
Nói cách khác, cái ǵ là thật: vải hay các sợi chỉ? đất sét hay cái b́nh?
3. Bản ngă (cái tôi) không là thành phần của thế giới chúng ta trải nghiệm, đúng hơn, nó hiển nhiên. Nó không thể nào giống với thể xác ‘của tôi’, v́ nó là cái ‘Tôi’ được hàm ư bằng ‘của tôi’;
4. Do đó, cái thật một cách tối hậu là Brahman/Atman — cái ‘bản ngă’ ở bên trong mọi sự . Nó là Hữu thể Thuần túy và Ư thức Thuần túy;
5. Cho dù về mặt qui ước, vạn vật được nói là hiện hữu, nhưng về mặt tối hậu, mọi sự khác với Brahman/Atman đều chỉ giống như giấc mộng.
2/ Phi nhị nguyên có phẩm tính: Phân hóa của Vedanta đưa tới thuyết phi nhị nguyên thứ hai với khái niệm về phẩm tính giống như của Saguna Brahman. Hệ phái Visistadvaida-vedanta khẳng định thực tại khách quan của thế giới vật chất (achit), của các linh hồn cá thể (chit) và của Thượng đế (Isvara). Truyền thống thứ hai này kết hiệp một cách đặc thù với Ramanya (1017-1137 SCN).
Duy tŕ quan điểm hữu thần về thực tại, Ramanya tập trung chú ư vào mối liên hệ giữa Thượng đế và thế giới. Trong khi đối với Shankara, Đấng Tuyệt đối Brahman phi nhân cách, phi phẩm tính c̣n đối với Ramanya, Đấng Tuyệt đối Isvara có nhân cách, có phẩm tính. Ông tuyên bố rằng
a. Thượng đế có thật và độc lập;
b. Linh hồn cá nhân có thật;
c. Thế giới có thật;
d. Chân thiện mỹ đều có thật;
đ. Linh hồn, thế giới, chân thiện mỹ không độc lập; chúng phải dựa vào Thượng đế để hiện thực.
Như thế, các giá trị cá nhân đều phụ thuộc vào Thực tại vô ngă tối hậu. Và thái độ hiến thân cho Thượng đế khiến cho con người nhận ra bản thân ḿnh là phần mảnh của ngài. Quan điểm ấy có những nội hàm về bản tính của bản ngă. Đối với Sankara, bản ngă (atman) trong thực tế cũng chính là Brahman, và chính sự nhận thức tính đồng nhất đó đưa tới giải thoát (moksa). C̣n đối với Ramanya, dù bản ngă có trở nên làm một với Thượng đế đi nữa, nó không đồng hóa với ngài mà vẫn tồn tại sự phân biệt. Nếu không có sự phân biệt ấy, bản ngă không có bản sắc của chính nó. Đó là lư do khiến cho ta c̣n có thể gọi lối tiếp cận của truyền thống này là phi nhị nguyên hữu phân biệt.
Chứng nghiệm cái thật
Lối tiếp cận mang bản sắc Visistadvaita đề ra sự xét nghiệm rạch ṛi cái được đánh giá là thật. Nếu có cái nào đó được tri giác theo hai cách mâu thuẫn nhau, thế th́ chắc chắn có một trong hai tri giác đó sai.
Như trong một thí dụ được nhiều người sử dụng nhất, trong khi tôi nghĩ rằng bề dài của đoạn dây thừng kia trong thực tế là con rắn, nhưng có ai đó thấy nó chỉ là đoạn dây thừng thôi, thế th́ phải có một trong hai tri giác ấy sai. Nói cách khác, nếu không có ai tranh căi về cái được tri giác th́ ta không có lư do ǵ để thắc mắc, và lúc đó, nên chấp nhận điều ấy là thật. Trên một qui mô lớn, so với lối tiếp cận Advaita-vedanta, lối tiếp cận của Ramanya ở đây dường như thích hợp hơn với cảm quan chung, thường tri giác sự vật theo lẽ thường.
So với triết Tây: Cũng như nội hàm của thuyết hữu thần (theism) Tây phương, Ramanya cho rằng cuộc sáng thế là sự phô diễn nhân cách của Thượng đế.
3/ Nhị nguyên luận Vedanta: Dvaita-vedanta, nhị nguyên luận Vedanta, là hệ phái thứ ba trong ba triết hệ triển khai của Vedanta. Lối tiếp cận của truyền thống Dvaita được qui cho triết gia Madhva (1199-1278), nó c̣n được gọi là Madhvacarya hoặc Anandatirtha. Madhva đặt năm đối lập sau đây làm nguyên lư:
1. Giữa Thượng đế và linh hồn cá nhân;
2. Giữa Thượng đế và vạn vật;
3. Giữa linh hồn cá nhân và vật chất;
4. Giữa những linh hồn cá nhân khác nhau;
5. Giữa những phần khác nhau của vật chất.
Đối với Madhva, có ba thực thể tách biệt nhau: Thượng đế, linh hồn, và thế giới. Tuy cả ba đều là thực tại và hằng cửu nhưng linh hồn và thế giới phải tùy thuộc vào Thượng đế. Như thế, ta thấy Madhva chấp nhận:
a. Một Thượng đế có nhân cách. Theo ông, đó là Visnu, thần tác động và bảo tồn.
b. Sự hiện hữu có thật của các bản ngă hữu hạn.
c. Sự hiện hữu có thật của thế giới khách quan
d. Tận hiến cho Thượng đế là điều kiện thiết yếu để đạt giải thoát.
Tuy giống lối tiếp cận của hệ phái Visistadvaita nhưng Madhva đi xa hơn bằng cách đề ra chủ trương nhị nguyên tính căn bản giữa Thượng đế — thực tại độc lập và duy nhất — với mọi sự khác phải hoàn toàn tùy thuộc vào ngài. Do đó, các vật cá thể đều tách biệt nhau (như thế, quan điểm này đối lập với lối tiếp cận phi nhị nguyên), nhưng chúng không hoàn toàn độc lập với nhau (như trong trường hợp của triết hệ Nyaya-Vaisesika) v́ chúng đều tùy thuộc, như nhau, vào Thượng đế.
Quả thật, Madhva tuyên bố rằng Thượng đế là nguyên nhân hiệu ứng của vạn vật, nhưng ngài không là nguyên nhân chất liệu — vật chất th́ hằng cửu, các linh hồn cá thể cũng hằng cửu, nhưng tất cả chỉ tiếp tục hiện hữu do bởi Thượng đế muốn chúng như thế. Đối với Madhva, Thượng đế không là nguyên nhân chất liệu của thế giới v́ tính tri giác và tính vô tri giác đều hoàn toàn khác hẳn nhau, và cái này không thể chuyển đổi thành cái kia.
So với triết Tây: Thuyết nhị nguyên của Madhva khá giống với truyền thống thần luận chủ nghĩa (Deism) của Tây phương, trong đó Thượng đế được coi là đấng khởi đầu và đấng kiểm soát ngoại tại của vũ trụ. Nhưng trong thực tế, Dvaita-vedanta khá giống với phiếm thần chủ nghĩa (panentheism) hơn, do bởi Thượng đế trong triết thuyết của Madhva liên quan tới cuộc sinh tồn đang tiếp diễn của vạn vật trong thế giới.
So với chủ trương của các triết phái trước ông, Madhva giới thiệu một quan điểm rất khác biệt về giải thoát của linh hồn. Ông gợi ư rằng, xét theo giá trị nội tại, các linh hồn được xếp vào ba phạm trù khác nhau:
1. Những linh hồn tối hậu sẽ đạt giải thoát;
2. Những linh hồn trụ vĩnh viễn trong luân hồi;
3. Những linh hồn ở lại trong trạng thái khổ năo vĩnh viễn.
Ông chứng minh cho quan điểm đó bằng lập luận rằng dù quá tŕnh tiến hóa tới giải thoát tùy thuộc vào karma (nghiệp báo) nhưng v́ mỗi cá nhân có một tính khí nội tại đưa tới việc thể hiện các hành động cá biệt khác nhau, nên mỗi cá nhân chịu đau khổ hoặc hưởng phúc lợi, một cách cá biệt, từ các hệ quả của các hành động của ḿnh.
Sở dĩ có những linh hồn phải chịu đọa đày vĩnh viễn là v́ chúng nghĩ rằng chúng độc lập, trong khi những linh hồn được chấp nhận cho giải thoát biết rằng chúng hoàn toàn lệ thuộc vào Thượng đế. Madhva c̣n rướn thêm một bước nữa với lập luận rằng việc được giải thoát hay bị đọa đày đều tùy thuộc vào ư muốn của Thượng đế — và như thế, có thể cho rằng chính Thượng đế thiết lập tính khí cố hữu của mỗi cá nhân, cái đưa tới nghiệp báo luân hồi hay đưa tới giải thoát.
So với triết Tây: Ở đây, lập trường của Madhva có nhiều điểm tương đồng với tư tưởng qui thuận của Kitô giáo, và cách riêng với các ư tưởng về sau mang tính Calvin chủ nghĩa về thuyết tiền định giải thoát. Có rất nhiều người tin rằng Madhva đă chịu ảnh hưởng khi ông tiếp xúc với các cộng đồng Kitô giáo ở miền nam nước Ấn.
Tổng kết vedanta
Lúc này, chúng ta đă thấy rơ ràng rằng Vedanta là một phạm vi mênh mông của triết học Ấn Độ. Triết hệ ấy gồm vào bên trong nó nhiều hệ phái, nhiều quan điểm khác nhau, cả những cụ thể lẫn những huyền ảo, cả phi nhị nguyên lẫn nhất nguyên, cả những khái niệm khác nhau về Thượng đế, thái độ đối với Thượng đế các biệt và vai tṛ của tôn giáo.
Tuy thế, nói chung, chúng ta cần nhớ rằng triết hệ Vedanta biểu hiệu sự triển khai muôn h́nh muôn vẻ các Upanishad, và rằng cùng với việc chấp nhận thẩm quyền của kinh sách thiêng liêng, triết hệ ấy c̣n chấp nhận cả tri giác lẫn sự suy ra, xem cả ba là những nguồn có giá trị của tri thức.
5
Các trường phái triết học phi chính thống
Các trường phái triết học vừa được tŕnh bày tổng quát ở trên đều triển khai bên trong truyền thống chủ lưu của kinh Veda. Các truyền thống khác — gồm cả Phật giáo và Kỳ Na giáo mà chúng ta sẽ xem xét trong các chương sau — được triển khai tách biệt, có liên hệ một cách đặc thù với khu vực đông bắc Ấn Độ, nơi thuở ấy có địa danh là Magadha và ngày nay là Tây Bengal và Bihar.
Ngoài hai trường phái được gọi là phi chính thống v́ không chấp nhận thẩm quyền của kinh Veda ấy, c̣n có các trường phái phi chính thống khác. Giáo sư Karel Werner, thuộc phân khoa Tôn giáo, Đại học London, Anh, đă tŕnh bày những nét đại cương mà đầy hấp dẫn của các trường phái ấy trong cuốn Encyclopedia do nhà Routledge xuất bản năm 1997. Ông mô tả một khu vực chịu sự cai trị của Viatyas, liên bang các bộ tộc Aryan.
Trường phái Vratya
Người ta t́m thấy trong trường phái Vratya nhiều luận cứ liên quan tới kinh Atharva Veda: Nhương tai minh luận, và những tham chiếu tản mác từ các nguồn khác. Đây là một triết thuyết thần bí, trong đó thuật ngữ Vratya được dùng để chỉ quyền năng sáng tạo vũ trụ, được cá nhân hóa bằng danh xưng Ekavratya — cũng được gọi là Mahadeva, đấng Thượng đế vĩ đại, một thuật ngữ được dùng để chỉ thần Siva, đấng hủy diệt. Từ Thượng đế vĩ đại ấy xuất hiện Brahmachari, đấng lang thang trong vũ trụ, kẻ kiến tạo thế gian, gây cho nó thụ thai, và như thế, làm phát sinh tính chất vô số trong thế giới kinh nghiệm của chúng ta.
Tam vị nhất thể — Vratya, Ekavratya và Thế gian — được tái diễn xuất trong một nghi lễ phồn thực. Thực hiện nghi lễ ấy gồm một tôn sư, môn sinh và một người nữ phụ tá, trong một cuộc giao hoan tính dục có tính cách tế lễ, được gọi là mathuna.
Xét theo thuật ngữ tôn giáo, mục đích của nghi lễ ấy là đi ngược trở lại quá tŕnh kiến tạo để tái sở đắc siêu việt tính ở quá bên kia tính chất vô số của thế giới kinh nghiệm của chúng ta. Diễn tiến ấy đưa tới sự từ bỏ thế gian làm một brahmachari độc thân, người trẻ tuổi tự nguyện khai tâm và điểm đạo, để đi theo cuộc sống tôn giáo, rèn luyện tâm linh và tuyên đọc lời khấn nguyện tu hành đầu tiên. Và khi đă đi trọn con đường dạo, thiếu niên ấy được gọi là một ekavratya hoặc arhat (la hán).
Ở đây, chúng ta cần để ư sự tái diễn có tính nghi lễ quá tŕnh tạo dựng thế giới, với tính dục của con người phản chiếu cuộc sáng tạo cơ bản trong vũ trụ. Lúc ấy, phản ứng lại quá tŕnh đó, có sự đảo ngược diễn tiến bằng thái độ từ khước thế giới để đi t́m sự hiệp nhất đầy bí nhiệm và cao hơn.
H́nh tượng tính dục ấy và việc sử dụng tính dục như một hành động phô diễn sự sáng tạo cũng xuất hiện trong Mật Tông (xem chương 7), dù người ta vẫn không biết chắc chắn rằng nó có nối kết nào đó với triết thuyết Vratya hay không; tất cả chỉ đang trong suy đoán.
Trường phái Carvaka
Triết học Carvaka c̣n gọi là Lokayata, mang tính duy vật chủ nghĩa. Nó được tŕnh bày trong chính kinh Veda, trong các sử thi và cả trong kinh sách của Phật giáo. Thuyết ấy tuyên bố rằng chỉ có thể biết là hiện hữu những ǵ ta tri giác được. Không có thế giới bên kia: chết là hết. Niềm tin vào những cái như thế bị xem là tưởng tượng kỳ quái. Không có bằng chứng hợp lư luận cho tính khả thi của cái không thể thấy; không thể dùng sự suy ra như một nguồn có giá trị của tri thức mới v́ không thể chứng minh nó một cách vô điều kiện.
Chỉ nên chấp nhận sự suy ra nếu kết quả của nó ít nhất, về mặt nguyên tắc, có thể tri giác được. Nhưng như Werner vạch rơ, sự giả định có tính duy vật chủ nghĩa cơ bản ấy — nghĩa là ‘cái ǵ không thể thấy th́ không thể hiện hữu’ — không thể tự chứng minh nó là đúng hoặc sai. Do đó, nó vỏn vẹn chỉ là một yêu cầu siêu h́nh, một chọn lựa cách thức thông giải kinh nghiệm của mỗi người
Đối với triết thuyết duy vật chủ nghĩa ấy, ư thức th́ đơn giản chỉ là kết quả của các thành tố hợp cùng nhau làm thành con người, giống như ngây ngất say rượu là kết quả của quá tŕnh lên men trong một thức uống.
So với triết Tây: Quan điểm này của Lokayata khá giống với dạng yếu của Lư thuyết Xác minh (Verification Theory) được những người theo thuyết thực chứng luận lư triển khai. Họ cho rằng khi nói cái ǵ đó là hiện hữu, ta cần phải có khả năng nói tới loại chứng cớ nào có thể được tính đến để chứng minh hoặc bác bỏ sự hiện hữu của nó.
Ư tưởng của Lokayata về bản ngă, nếu nói theo thuật ngữ Tây phương, hẳn có thể gọi là phụ tượng chủ nghĩa (epiphenomenalism), nghĩa là cho rằng tâm trí là một hiện tượng phát sinh trên cơ sở thể xác vật lư.
Bản ngă theo Loyakata
Trong trường phái Loyakata, có nhiều quan điểm khác nhau về bản ngă:
a. Một số đồng hóa bản ngă, một cách đơn giản, với các thành phần vật chất được nuôi dưỡng bằng thực phẩm — rất giống lối tiếp cận ‘Bạn chính là cái bạn ăn vào’;
b. Một số đồng hóa bản ngă với năng lực của trí giác giác quan;
c. Trường phái thứ ba đồng hóa bản ngă với sinh lực;
d. C̣n có một trường phái nữa chấp nhận sự hiện hữu riêng biệt của tâm trí dù chính tâm trí cũng bị họ xem là có khả năng bị diệt vong.
Đạo đức học Lokayata
Khởi đi từ niềm xác tín rằng bên kia cơi chết chẳng có ǵ sống sót, đạo đức học Lokayata chủ trương rằng ta nên hưởng thụ khoái lạc tới mức cao nhất có thể được, và cho rằng hạnh phúc cao cả nhất là được phụ nữ xinh đẹp ôm ấp. Lokayata bảo rằng chuyện tế lễ và việc học hỏi các kinh Veda chẳng đạt tới cái ǵ cả. Do đó, tốt nhất nên để những cái đó cho những kẻ thiếu trí năng và thiếu đàn ông tính.
Mặt khác, lời dạy của Lokayata quả quyết rằng việc theo đuổi khoái lạc không nên gây đau khổ cho kẻ khác. V́ thế, người theo Lokayata chống lại việc cúng tế súc vật và chiến tranh.
Cho tới nay, người ta vẫn chưa t́m thấy văn bản gốc nào của Carvaka - Lokayata. Chúng ta chỉ biết tới triết thuyết này qua những nỗ lực bác bẻ nó của các trường phái chính thống. Nó được tŕnh bày khá đầy đủ trong các khảo luận triết học của Sankaracarya, có tên là Sarvasitdanta Sangraha, nghĩa là ‘Điểm qua tất cả các học thuyết’. Triết thuyết này bị các hiền giả chỉ trích, nhưng rất khó có thể nghi ngờ rằng nó được đại chúng ưa thích nhất.
Tuy thế, khi tới phần xem xét Phật giáo, chúng ta sẽ thấy giáo thuyết ấy tự ngụ ư là Trung đạo. Có thể hiểu khái niệm đó bằng nhiều cách, hoặc như một cân bằng giữa lối sống xa hoa phóng đăng và chủ nghĩa khổ hạnh, hoặc giữa hằng cửu chủ nghĩa và hư vô chủ nghĩa, nhưng dựa vào bối cảnh các nguồn gốc của nó, có lẽ đó là một trong những cách có liên quan tới lập trường giữa chủ nghĩa khổ hạnh chính thống Ấn giáo và chủ nghĩa khoái lạc duy vật chất của Carvaka.
So với triết Tây: Ở đây, Lokayata có điểm tương đồng hiển nhiên nhất với khoái lạc chủ nghĩa (hedonism) của Epicurus. Đó là chỗ nó chấp thuận khoái lạc làm mục đích có giá trị cao cả trong cuộc sống. Thế nhưng trong khuôn khổ những giới hạn được đặt ra trên con đường theo đuổi sự sung sướng, thí dụ, không gây đau khổ cho kẻ khác, Carvaka-Lokayata lại có những điểm tương đồng với đạo đức học duy thiết thực chủ nghĩa (utilitarianist ethics) của Tây phương.
6
Cuộc sống: cứu cánh và đạo đức học
Kinh Veda mô tả trật tự tự nhiên của vạn vật là rta, một khái niệm chẳng bao lâu sau bị thay bằng các ư tưởng về Brahman và Dharma. Rta là lề luật, trật tự cố định, cũng được hiểu là chân lư sống động bắt nguồn từ Thượng đế và tác động qua ngài. Chân lư, trật tự thiêng liêng rta ấy đem phúc lợi và hạnh phúc tới cho mọi người.
Rta và Dharma
Hết thảy các thần linh được mô tả muôn h́nh muôn vẻ trong kinh Veda đều có mặt ở đó để duy tŕ rta. Và loài người có thể duy tŕ rta qua các nghi lễ cúng tế và qua sự thể hiện các nghĩa vụ của ḿnh. Nếu thi hành những điều ấy, họ nhận được phúc lợi đi kèm theo các rta của chúng.
Do đó, từ các kinh Veda, chúng ta có khái niệm đạo đức nền tảng: đó là Dharma. Như đă tŕnh bày, hiểu một cách khái quát, Dharma là Pháp. Và có thể hiểu Dharma là hành động chân chính hoặc thích đáng, hoặc nghĩa vụ — là cái duy tŕ xă hội, bảo đảm cho con người và xă hội luôn luôn theo đúng trật tự tự nhiên của vạn vật.
Về sau, trong Bhagavad Gita, khái niệm ấy được diễn tả bằng svadharma, nghĩa là pháp cho bản thân hoặc luật tắc cho riêng mỗi người. Nói cách khác, mỗi người có nhiệm vụ cá biệt phải thể hiện, và svadharma của ta chính là dharma của ta khi áp dụng đặc thù cho riêng bản thân ta. Svadharma là luật bên trong cá nhân mỗi người và luật ấy phải ḥa hợp với ư muốn của thần linh.
Varnasramadharma
Rơ ràng, svadharma — luật tắc cho riêng ḿnh — biến đổi theo với người này và người nọ tùy vào hoàn cảnh cá biệt của mỗi người. Dharma của ta th́ tùy thuộc màu sắc (varna) của bản thân ta và tùy vào từng giai đoạn nhất định (asrama) trong cuộc đời ta.
Trong xă hội Ấn Độ, ngay từ thời cổ đại, đă có sự khác biệt đẳng cấp thành bốn nhóm chính — hoặc varna — một từ ngữ có lẽ được dùng để phân biệt người Aryan nhập cư nước da nhạt với cư dân bản địa nước da sậm hơn, những kẻ bị họ xâm chiếm, với những kẻ họ cộng sinh. Do đó, dharma của mỗi người tùy thuộc vị trí của người đó trong hệ thống đẳng cấp của xă hội.
Có bốn đẳng cấp:
1. Đẳng cấp Brahmin (Bà la môn, giới tư tế).
2. Đẳng cấp Kshatriya (nhà cai trị hoặc chiến sĩ).
3. Đẳng cấp Vaishya (thương buôn).
4. Đẳng cấp Shudra (người lao động).
Các đẳng cấp có tính kế tục gia tộc nên c̣n được gọi là tập cấp. Trong mỗi đẳng cấp lại chia thành rất nhiều hệ cấp. Ngoài bốn đẳng cấp ấy là những người hạ đẳng (pariah), không được xếp vào đẳng cấp nào. Hệ thống đẳng cấp đó đă có sẵn trong Purusa Sukta của Rig-Veda, là bộ sớm sủa nhất trong các kinh Veda; bộ ấy được soạn trong khoảng từ thế kỷ 12 tới thế kỷ 8 TCN.
Thứ bậc đẳng cấp được tŕnh bày một cách sinh động bằng đồ biểu dưới dạng phân chia con người nguyên thủy: Brahmin là cái đầu; Kshatriya là cánh tay; Vaishya là bắp đùi; và Shudra là bàn chân. H́nh tượng ấy gợi cho thấy tính tương thuộc và ḥa điệu cho dẫu có những khác biệt tận gốc rễ về địa vị và chức năng tới độ không làm thông gia với nhau.
Cùng với varna, c̣n có một thành tố có tính quyết định cho dharma của mỗi người, đó là giai đoạn nhất định trong cuộc đời ḿnh, tức là asrama. Đời của một người đàn ông có bốn giai đoạn:
1/ Brahmacarya: giai đoạn tuổi trẻ, sống độc thân, được khai tâm điểm đạo để lo tu học.
2/ Grhasta: giai đoạn lập gia đ́nh, sống làm chủ hộ.
3/ Vanaprasta: giai đoạn sống ẩn dật trầm tư mặc tưởng.
4/ Sannyasa: giai đoạn từ bỏ thế tục, làm tu sĩ hành cước khất thực.
Varnasramadharma, bổn phận cá nhân, kết hợp của ba từ ngữ: varna, asrama và dharma, nghĩa là pháp (lề luật sống) tùy vào đẳng cấp và giai đoạn trong đời mỗi người. Mỗi giai đoạn trong đời có những nghĩa vụ tương ứng. Nói cách khác, bổn phận được ấn định theo từng đặc tính tuổi đời và theo ‘màu sắc’ của người ấy.
Đặc điểm đạo đức học Ấn
Như thế, điểm đặc biệt và chủ yếu của đạo đức học Ấn Độ là sự uyển chuyển thừa nhận rằng con người ta ở mỗi địa vị khác nhau trong xă hội, vào mỗi giai đoạn khác nhau trong cuộc đời, sẽ có những định chuẩn khác nhau về động thái — tác phong hạnh kiểm. Lối tiếp cận như thế luôn luôn tạo lợi thế cho thực tiễn áp dụng, không cần phải liên tục điều chỉnh các luật lệ đă tổng quát hóa để thích nghi với các nhóm đặc thù.
Mặt khác, trong một hệ thống đẳng cấp với quá nhiều hệ cấp như thế, thật khó phân biệt cái ǵ đúng cái ǵ sai theo bất cứ ư nghĩa tuyệt đối nào, đồng thời khó đánh giá cái ǵ đơn thuần phản ánh cấu trúc xă hội. Cũng thật khó không để cho xă hội định chế hóa cái được xem là không công bằng, hiểu theo lối nói có tính tuyệt đối chủ nghĩa. Do đó, khi phê phán hệ thống đẳng cấp của Ấn giáo, người ta thường có thói quen đứng từ quan điểm nhân bản chủ nghĩa Tây phương, phát xuất từ một xă hội được giả định rằng mọi người sinh ra đều b́nh đẳng.
Sống với bốn mục đích
Trong kinh Veda, có một tập hợp các sutra liên quan một cách đặc thù tới sự phô diễn Dharma, trong đó cái quan trọng nhất là Munudharma Sastra (hay Munusmrti). Kinh này có trước các triết hệ. Nó là tác phẩm đầu tiên và quan trọng nhất, được dùng làm cơ sở cho xă hội Ấn Độ.
Kinh ấy không chỉ quan tâm tới luật lệ (Dharma) mà c̣n chú trọng tới nhiều mặt của xă hội Ấn Độ ngày xưa. Ban đầu, kinh có tất cả 10.000 câu thơ, chia thành 24 chương. Nay chỉ c̣n 2685 câu thôi.
Manudharma Sastra đề ra bốn mục đích cho cuộc sống:
1. Dharma. Bổn phận và nghĩa vụ. Đức hạnh, hạnh kiểm đúng. Công bằng, chính đáng, ngay thẳng, đạo đức.
2. Artha. Của cải. Sở hữu tài sản. Khát vọng chiếm hữu vật chất này không bị lên án trong chừng mực sự t́m kiếm nó không vi phạm những yêu cầu đạo đức được qui định trong Dharma.
3. Kama. Khoái lạc nhục cảm, khát vọng, thèm muốn tính dục. Trong Rig-Veda, dục vọng được tŕnh bày như ư nguyện biểu hiệu nguyên sơ của cái Tuyệt đối: ‘Dục vọng nảy sinh trong cái Tuyệt đối, căn nguyên của ư thức, được các thánh nhân phát hiện từ đáy ḷng ḿnh do những t́m kiếm sự hiệp nhất Thực tại tuyệt đối với thế giới các hiện tượng’.
4. Moksa. Giải thoát. Thoát khỏi mọi hệ lụy trần thế, vượt ra ngoài nghiệp báo và chu kỳ sinh tử luân hồi nhờ kết hiệp với Thượng đế và hiệp nhất với Thực tại tối hậu.
Ở phần trước trong chương này, chúng ta đă xem xét mục đích thứ tư, là giảøi thoát, v́ đó là mục đích cao cả nhất, lớn lao nhất và là đặc điểm quan trọng nhất trong các triết hệ cổ điển. Hai mục đích thứ hai và thứ ba thừa nhận vai tṛ của khoái lạc tính dục và các khoái lạc khác, cùng với sở đắc của cải như thuộc phần giá trị của cuộc sống, với điều kiện chúng không đi ngược lại Dharma mà làm thiệt hại cho kẻ khác.
Rơ ràng bốn mục đích ấy tương ứng với bốn giai đoạn trong cuộc sống. Lúc thanh xuân, lo tu tập rèn luyện Dharma. C̣n Artha và Kama đặc biệt thích đáng cho giai đoạn lập gia đ́nh và làm chủ hộ, là lúc người ấy được kỳ vọng tích cực về mặt sinh hoạt kinh tế và tính dục. Tới giai đoạn sau cùng là nhắm tới moksa.
Những phương cách giải thoát
Giống hệt Dharma là nguyên tắc tiềm ẩn trong cả bốn mục đích của cuộc sống, giải thoát (moksa) cũng thế. Moksa là mục đích tối hậu. Nó bàng bạc khắp các triết thuyết cổ điển của Ấn Độ. Có ba con đường (marga) khác nhau dẫn tới giải thoát; hành giả đi trên mỗi đường ấy với mục đích duy nhất là tinh tiến tâm linh trong hiệp nhất với Thượng đế.
1/ Đường thứ nhất: Karma marga Theo truyền thống, có hai cách khác nhau trong thể hiện động thái dẫn tới giải thoát.
Cách thứ nhất là đi theo con đường từ bỏ trần tục, kể cả gia đ́nh, làm người tu sĩ lang thang khất thực sannyasa, rút lui khỏi cuộc thế xa hết sức có thể và sống như một nhà khổ hạnh. Cách thứ hai là vẫn ở lại với nhân quần xă hội nhưng sống với tác phong khiêm nhu, và theo một cách nào đó, phản ánh svadharma, luật tắc của riêng ḿnh.
Cả hai con đường ấy hiệp cùng nhau làm thành khái niệm karma marga. Đây là con đường được cổ vũ trong Bhagavad Gita, và nó là ‘hành động nhưng không bị ràng buộc với kết quả của hành động’. Nói cách khác, cả hai đều có chung ư nghĩa từ bỏ theo nghĩa không mưu t́m sở đắc riêng tư, và như thế, ta có thể tiến hành sự từ bỏ ấy trong khi vẫn can dự vào các hoạt động trần thế.
Lập trường ấy dĩ nhiên được phản ánh trong những lời giảng dạy sớm sủa nhất về Dharma, nhắm tới hành động cho cái thiện của xă hội và đồng thời cũng phù hợp với bản ngă nội tâm của mỗi người. Con đường hành động ấy bao gồm các giới phải giữ (yama) và các đức hạnh phải trau dồi (niyama).
Các giới phải giữ gồm 5 cái:
1. Ahimsa. Bất tổn sinh, thường được diễn tả theo thể mạnh là đừng sát sinh;
2. Satya. Nói thật, thường được bảo là đừng nói dối;
3. Asteya. Không trộm cắp;
4. Brahmacarya. Tiết chế tính dục, thường được bảo là không tà dâm;
5. Aparigraha. Không tham lam, tránh hám lợi.
Các đức hạnh phải trau dồi gồm 5 cái:
1. Tinh sạch cả bên trong lẫn bên ngoài;
2. Hài ḥa thanh thản;
3. Tự nguyện nghiêm khắc với bản thân.
4. Học tập với người khác;
5. Tận hiến cho Thượng đế.
2/ Con đường thứ hai: Jnana marga Chúng ta đă thấy triết học đóng vai tṛ rộng lớn trong truyền thống Ấn Độ. Jnana là tri thức, am hiểu. Con đường tri thức, jnana marga, như chúng ta từng đề cập ở phần nói tới triết hệ Vedanta, liên hệ tới sự thừa nhận tính đồng nhất của Atman với Brahman; tri giác ấy được Sankara đánh giá là dẫn tới giải thoát.
Ta cũng nên ghi nhận rằng học tập là đức hạnh thứ tư, cần phải trau dồi trên con đường hành động.
3/ Con đường thứ ba: Bhakti marga Con đường tận hiến. Trong khi khảo sát sự phát triển của triết hệ Vedanta, chúng ta đă thấy làm thế nào cuối thiên niên kỷ thứ nhất SCN, truyền thống Bhakti đă ra sức gây ảnh hưởng mạnh mẽ lên toàn bộ truyền thống triết học Ấn Độ.
Nguyên ngữ, Bhakti nghĩa là yêu thương: yêu thương Thượng đế, trung thành phục vụ tôn sư của ḿnh (guru), và vị thần đă chọn (istadevata). Như thế, con đường thứ ba này có những dạng khác nhau và những mức độ khác nhau, tùy vào đối tượng nào của Bhakti trong ba đối tượng ấy, hoặc cả ba.
Có thể truy tầm ngược trở lại dấu vết của con đường tận hiến do bởi yêu thương này tới tận sử thi Bhagavad Gita, trong đó sự tận hiến được xem như một phương cách thành tựu giải thoát. Ḷng yêu thương cao nhất đối với Thượng đế với tâm niệm chẳng có ǵ ở ngoài Thượng đế và ngoài ư thức hiệp nhất với ngài. Từ đó, ta có t́nh yêu không những xuất thần đối với Thượng đế, mà c̣n xuất thần cực kỳ mạnh mẽ.
Dĩ nhiên toàn bộ truyền thống Bhakti hàm ư sự hiện hữu của một đấng thần linh tối cao có nhân cách, và v́ thế, truyền thống này không là đối tượng chọn lựa của những người theo triết học phi hữu thần chủ nghĩa (non-theistic philosophy).
Ahimsa: bất tổn sinh
Chúng ta đă thấy giới đầu tiên phải giữ trong năm giới là đừng sát sinh. Trong tư tưởng Ấn Độ, ahimsa không chỉ đơn giản là kiêng cử chớ sát sinh; nó c̣n liên quan tới việc phát triển một thái độ tích cực đối với hết thảy những ǵ đang sống — mọi sinh linh.
Nguyên ngữ, ahimsa là không dính líu tới bạo lực, không làm tổn hại tới sự sống. Ư nghĩ, lời nói, hành động tuyệt đối tôn trọng thể chất của mọi sinh linh. Mahatma Gandhi lấy nguyên tắc ahimsa, bất bạo động, làm nền tảng cho toàn bộ phong trào giải phóng Ấn Độ khỏi sự thống trị của người Anh.
Ahimsa là cốt tủy dưới dạng nhân sinh quan tổng thể của Ấn Độ. Nó liên quan tới ư tưởng về nghiệp quả lẫn khái niệm chủ yếu rằng mọi hữu thể đều có luật tắc của chính nó (svadharma): làm điều bạo động đối với kẻ khác tức là phủ nhận việc người khác có quyền sống theo cách thích đáng với họ. Ahimsa c̣n là thừa nhận mối tương liên của toàn bộ sự sống.
Cần ghi nhận rằng ahimsa cũng là đặc điểm cốt tủy của hai triết thuyết phi chính thống, sẽ được chúng ta xem xét riêng từng cái: Phật giáo và Kỳ Na giáo. Ahimsa cực kỳ ăn sâu vào toàn bộ tư duy xă hội và triết lư của Ấn độ.
So với triết Tây: Trong chương đầu tiên này, chúng ta đă quan tâm tới các chủ đề căn bản h́nh thành tư tưởng Ấn Độ, và v́ ḍng chảy của chủ đề cũng như giới hạn của từng phần, chúng ta không có cơ hội dừng lại để khảo sát các nhà tư tưởng cá biệt và hiện đại, tương ứng với từng tiểu đề.
Họ từng theo học các đại học phương Tây. Công tŕnh của họ được tŕnh bày bằng tiếng Anh, là một trong hai ngôn ngữ chính của Ấn Độ, thích hợp với lối nh́n của con người thời nay, nhất là với những độc giả quen với lối phân tích của triết học Tây phương. Chúng tôi sẽ đề cập khai quát tới họ trong phần đọc thêm. Gồm có: Swami Vivekenada; Mahatma Gandhi; Sri Aurobino; Radhakishna, v.v.
(phusa.info)
Viết Lại Lịch Sử Video
Secret Army Secret War Video
Đứng Đầu Ngọn Gió Video
Con Người Bất Khuất Video
Dấu Chân Biệt Kích Video
Kiểm Lại Hồ Sơ Biệt Kích Video
The Secret war against Hanoi Richard H. Shultz Jr.
Binh Thư Yếu Lược Trần Quốc Tuấn
None Dare Call It Conspiracy Gary Allen
Confessions of an Economic Hit Man John Perkins
Chính Đề Việt Nam Tùng Phong (dịch)
OSS vào Việt Nam 1945 Dixee R. Bartholomew - Feis
Silenced! The Unsolved Murders of Immigrant Journalists in the USA. Juan Gonzales
Bee Gees . Rolling Stones . Animals . Shadow
http://chinhnghiaviet.informe.com/forum/
http://nguoidalat.informe.com/forum/
http://chinhnghiamedia.informe.com/forum/